Observatoire du communautarisme

Paru en 2005, La Fracture coloniale est un ouvrage collectif conçu sous la direction de Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire. Ces auteurs entendent procéder, avec la vingtaine de spécialistes (historiens, sociologues...) ayant collaboré à leur entreprise, à une synthèse de la réflexion en cours au sujet de la post-colonialité dans la France d'aujourd'hui. En vingt-trois articles et trois cents pages, ils cherchent à démontrer la prégnance des représentations coloniales dans la société française et l'intensité des discriminations qui en découlent à l'encontre des populations immigrées maghrébines et africaines ; il y aurait selon eux "fracture" dans la mesure où la France, un demi-siècle après les indépendances, n'aurait toujours pas assumé, et donc dépassé, son histoire coloniale, et parce que, de ce fait, les immigrés en provenance de l'ex-empire seraient confrontés à un permanent déni de leurs droits, de leur identité et de leur histoire. Le choc des mémoires, à vif de part et d'autres, provoquerait donc, d'un côté, un racisme insidieux et larvé et, de l'autre, de l'amertume, de la colère et parfois de la violence face à cette injustice. Il serait par conséquent urgent de déconstruire les discours et les représentations dominantes afin d'en dévoiler les non-dits post-coloniaux pour ainsi réduire cette fracture. Au delà de l'analyse scientifique, l'entreprise éditoriale de La Fracture coloniale espère donc avoir l'effet d'une thérapie politique, ou "psychopolitique", comme en atteste la fréquence du vocabulaire freudien (déni, refoulement etc) dans les articles composant l'ouvrage.

Encore faudrait-il, pour administrer au malade le traitement nécessaire à son rétablissement, que le diagnostic soit fondé. Or, autant l'affirmer d'emblée, rien n'est moins sûr.

C'est en vain que l'on cherche, dans les trois cents pages du livre, une théorie de la fracture coloniale, dont ses auteurs font pourtant la cause première et le symptôme principal de ce qu'ils estiment être une crise spécifiquement française. Leur ouvrage était pourtant l'occasion idéale d'une tentative de formalisation théorique de cette notion. Comment expliquer qu'elle ne soit nulle part ne serait-ce que définie ? Blanchard, Bancel et Lemaire ont conscience de cette énorme carence ; ils tentent de la contourner dans l'introduction, en précisant brièvement et à deux reprises qu'il ne faut pas chercher à trouver à leur fracture une "cohérence systématique" (1). Ne manquant pas d'audace, ils vont même jusqu'à affirmer plus loin qu'il est "essentiel de renoncer à (la) chercher" (2)! Elle affecte en effet "des champs très divers, qui ne sont pas nécessairement liés" (3). Voila qui ressemble fort à un aveu de faiblesse, puisque la fracture coloniale, à peine annoncée, pas même définie, s'avance déjà sous le signe de la dispersion et de l'éclatement. On revendique pour elle une sorte de théorie de l'inaboutissement salutaire, dont le caractère scientifique est probablement destiné à rester pour toujours mystérieux. La suite du paragraphe a de quoi laisser perplexe, tant sa clarté pose problème : "ce qui fait son unité [de la fracture coloniale], c'est l'origine historique commune des processus. Et c'est d'abord la crise économique structurelle traversée par la France depuis les années 1970 qui a puissamment contribué à exacerber les effets de cette fracture coloniale"(4). Deuxième aveu de faiblesse : indépendamment de la confusion du style, les auteurs reconnaissent ici que la fracture coloniale serait beaucoup plus difficilement repérable si la "crise économique structurelle" n'en exacerbait pas les effets. Comment convaincre de la profondeur et de la gravité de cette fracture si elle ne s'explique pas par elle-même, s'il lui faut une béquille platement économiste pour tenir debout ? Comment comprendre que nos auteurs fassent preuve d'autant d'ingénuité en exprimant, dans un paragraphe pourtant décisif pour leur argumentation, des idées qui traduisent instantanément la fragilité de leur thèse ? Car c'est en fait à une vaste retraite stratégique qu'ils invitent d'emblée leurs lecteurs : reconnaissant qu'il n'est pas possible d'entreprendre un exposé systématique et autosuffisant de leur fracture, mais ayant conscience du problème de crédibilité soulevé par un tel aveu, ils tentent de faire de leur faiblesse une force en soutenant qu'un tel exposé n'est pas utile, sans s'attarder sur les arguments qui pourraient rendre cette position épistémologiquement défendable. Peut-être ne l'est-elle pas ?

Quoi qu'il en soit, il faudra que nous nous contentions d'un exposé dominé par le morcellement, chaque chapitre dévoilant un aspect ou une facette de la fracture coloniale, sans qu'il soit possible in fine de dégager une "cohérence systématique" qui de toute façon n'est pas souhaitable. La fracture coloniale n'est donc repérable que ponctuellement, et nous sommes tenus de croire que ces points sont autre chose que les ultimes traces d'un ordre révolu, qu'elles constituent la partie émergée d'un système dont l'essentiel est destiné à rester inaccessible. Tant de modestie et d'humilité toucheraient si elles n'avaient pas pour fonction de dissimuler l'indigence théorique d'auteurs qui ont pourtant l'ambition de faire oeuvre de dévoilement. L'inévitable Foucault est bien sûr cité dans l'introduction (caution intellectuelle oblige), à un titre dont les auteurs ne réalisent pas qu'il leur convient à la perfection. Ils lui empruntent le concept "d'unité discursive" (5) pour qualifier les stéréotypes prétendument post-coloniaux véhiculés par les médias. Ce concept désigne la production d'un sens général à partir d'un même "modèle d'énonciation"(6) de discours pourtant disparates. Difficile de mieux décrire ce en quoi consiste et ce à quoi aboutit leur livre !

Au-delà de ce que peut avoir de fâcheux en soi ce renoncement a priori à toute explication globale, les conséquences qu'il induit sapent un peu plus encore la pertinence heuristique de la fracture coloniale. La démarche globale des différents auteurs du livre se veut hypothético-déductive ; en fait, elle est seulement syllogistique ; on peut en effet résumer le fond de leur pensée, sans le mutiler, avec le syllogisme suivant :

Majeure : Les colonisés étaient soumis à un ordre inégalitaire et infériorisant.
Mineure : Les immigrés récents sont aujourd'hui dans une situation d'infériorité économique et sociale.
Conclusion : La France est aujourd'hui dominée et déterminée par un indépassable héritage colonial.

Ramener le propos du livre à ces quelques lignes peut sembler réducteur, or il n'en est rien. Ce raisonnement simpliste est même explicitement exprimé par Michel Wieworka à la page 115 : "La France constitue, avec le Royaume-Uni, un cas singulier, puisqu'une grande part de son immigration récente provient de ses anciennes colonies, et notamment d'Afrique du Nord. Dès lors, il est normal de considérer que le passé colonial non seulement a influencé le passé républicain ou en a fait partie, mais aussi influe sur le présent"(7). Le sens de ces deux phrases, lorsqu'on s'y attarde, n'est pas très clair. Mais peu importe, puisqu'il est "normal" de les relier ! Ce raccourci saisissant exprime parfaitement le présupposé fondamental de toute l'entreprise, et permet de comprendre la plupart des faiblesses et des dérives qui minent l'ouvrage de part en part.

D'abord, dans tout bon syllogisme, la vérité contenue dans les deux propositions est censée s'étendre à la conclusion par simple effet de contagion. On retrouve l'exploitation de cet effet de contagion dans le titre : la fracture "coloniale" a été choisie par les auteurs en lieu et place de la fracture "post-coloniale" dont ils cherchent pourtant à accréditer l'existence. Ce glissement sémantique est rien moins qu'anodin : il a pour but de conférer aux éléments étudiés dans le présent une intensité, une signification, une couleur qu'ils n'ont pas. Nul ne peut bien sûr contester l'existence d'une profonde fracture à l'époque coloniale entre colonisateurs et colonisés. Appliquer une telle formule au présent permet à peu de frais d'exprimer l'idée d'une stricte continuité entre le passé et le présent ; l'extrapolation, illégitime car sans rigueur intellectuelle, ne rebute donc pas ces auteurs.

Mais il y a pire ; le retour critique au syllogisme qui les détermine donne tout son relief au simplisme de leur pensée : une mentalité coloniale homogène et monolithique a pour héritière une mentalité post-coloniale présentant les mêmes caractéristiques et dont il n'est quasiment jamais dit qu'elle serait une survivance atténuée de la première (on en convient seulement dans un article à propos des "quartiers", qui sont pourtant le lieu par excellence de la prétendue fracture). On sous-entend au contraire lourdement qu'elle est aussi oppressive que sa devancière, dont elle ne se distingue que par son caractère insidieux et implicite. Bien que les auteurs insistent par principe sur l'intensité et les manifestations variables de la fracture coloniale, aucun article ne s'aventure au-delà du terrain bien balisé de la généralité vague qui sert de contenu, dans leurs analyses, aux catégories "colonial" et "post-colonial". Tous font fi de la complexité historique et de la grande polysémie de ces termes. Le réductionnisme syllogistique constitue donc le support d'une pensée binaire et mécaniste qu'ils pratiquent tout en la condamnant.

Dans une perspective hypothético-déductive, tous les éléments du réel ayant un rapport plus ou moins lointain avec la théorie doivent être pris en compte pour la préciser, la compléter, la confirmer ou,à l'inverse, pour l'infirmer. Or, tout au long du livre, des pans entiers du réel sont tout simplement ignorés. Tout se passe comme si les auteurs n'avaient pas connaissance de la fréquence des mariages mixtes en France, de la rareté du repli identitaire, du conservatisme ou de l'activisme religieux chez les immigrés, de l'ouverture, bien supérieure à celle des autres peuples européens, de la population française à l'égard des étrangers. Il ne s'agit pas ici de tomber dans l'apologie militante de l'universalisme républicain, mais simplement de rappeler que ce n'est pas qu'un mythe, contrairement à ce que les auteurs de La Fracture coloniale martèlent à l'envi, et qu'il se traduit massivement en acte, quels que soient par ailleurs ses inconvénients et son indépassable imperfection. On ne peut bien sûr pas reprocher aux auteurs de ne pas l'étudier, puisque ce n'est pas leur sujet ; on peut en revanche s'étonner de leur inconséquence, car leur propos gagnerait en crédit s'ils prenaient la peine de démontrer comment leur prétendue théorie s'articule à ce réel et même lui survit. On comprend toutefois qu'ils ne le fassent pas : la vérité ne réside pour eux que dans l'inachèvement de ce modèle républicain ; tout ce qu'il produit est ravalé au rang de mythe, de certitude bien-pensante, de bonne conscience post-coloniale ou de mystification consciente et cynique destinée à masquer des mécanismes de domination d'un rare brutalité. La prise en compte de la globalité du réel déboucherait fatalement sur une remise en cause de l'idée même de fracture, dont la gravité n'est justifiée que si elle vaut pour l'essentiel de ce réel. Craignant sans doute de voir leur édifice s'écrouler au contact d'une réalité plus vaste que ce qu'ils en retiennent, ils préfèrent s'en retrancher ; d'où cette lecture hémiplégique des faits qui réduit ses détracteurs à des "intégristes" républicains ou à des imbéciles pour mieux recouvrir son propre impensé ; d'où cette vision sélective de la réalité aisément discernable dans la plupart des articles. Celui de Marcel Dorigny (pages 45 à 55) en constitue un bon exemple : à en croire l'auteur, l'indépendance de Haïti aurait été "refoulée" dans les limbes de la mémoire nationale parce que l'idée d'une indépendance acquise contre la France par des noirs au terme d'un conflit était par trop insupportable. Dorigny voit même dans cet événement historique la matrice du rapport de la France au fait colonial, frappé du sceau du déni, du refoulement ou de l'amnésie. A aucun moment il n'estime nécessaire de rappeler ce fait pourtant bien connu qu'est l'absence d'intérêt des élites françaises de l'époque moderne pour tout ce qui se rapportait aux possessions ultramarines de leur pays. C'est une constante historique de longue durée, sur laquelle insiste par exemple Pierre Goubert(8). Dupleix est ainsi rappelé en France et disgrâcié pour avoir commis l'erreur de tailler un empire à son pays dans le sous-continent indien ; pas plus que les noirs de Haïti, les blancs du Québec n'occupent une place importante dans la mémoire nationale au XIXème siècle, et la France de Louis XV n'a pas fait grand chose pour leur venir en aide face aux Anglais pendant la Guerre de sept Ans. On pourrait multiplier les exemples, mais ce n'est pas nécessaire ; il s'agit juste ici de démontrer que l'idée de Dorigny, d'une portée déjà faible, doit être encore relativisée lorsqu'on prend en compte un contexte global qu'il préfère ignorer. Autre exemple, avec l'article de Marc Ferro : aux pages 134 et 135, pour démontrer la pertinence d'un rapprochement entre le totalitarisme et le colonialisme, il exprime l'idée que tous deux imposent à leurs victimes de choisir entre une fausse assimilation ou une exclusion complète ; comme si une généralité aussi creuse, repérable dans bien d'autres contextes et à de tout autres échelles, suffisait à emporter la conviction ! A ce titre, la famille, la religion ou la nation méritent également d'être étudiées sous l'angle du totalitarisme. Ici, le réel n'est pas seulement sélectivement analysé, il est appauvri et mutilé. Dernier exemple enfin, tiré du chapitre rédigé par Sandrine Lemaire (pages 93 à 104). Elle estime nécessaire de reproduire le jugement d'une étudiante apparemment noire à propos des programmes officiels d'enseignement de l'histoire émanant du ministère de l'Education nationale : "comme l'enfant d'Alsace ou d'Auvergne, qui se reconnaît dans ce que dit le prof, je voudrais, moi aussi, ma petite part de reconnaissance". Le propos sous-entend que "l'enfant d'Alsace ou d'Auvergne" se reconnaît en tant que tel dans l'histoire nationale qu'on lui enseigne. Pourtant, c'est en vain qu'on chercherait un chapitre confirmant cette affirmation dans les programmes officiels de la classe de 6ème à celle de terminale. Une fois encore, plutôt que de se frotter au réel, on préfère le déformer.

Ces trois exemples, parmi beaucoup d'autres, sont évidemment d'un intérêt limité. Je ne les évoque que pour prouver la faiblesse qui affecte régulièrement les constructions intellectuelles des auteurs de La Fracture coloniale. Certains n'hésitent même pas à céder aux facilités d'un tiers-mondisme de pacotille, tel François Gèze, qui affirme sans vergogne, en reprenant Nicolas Bancel, que "les indépendances africaines lèguent aux "élites de compromis" que la France a installées des Etats totalement ingérables sans l'aide métropolitaine"(9). Comme s'il avait pu en être autrement ! D'autres se laissent aller à des raisonnements aberrants, comme Achille Mbembe qui, pour expliquer l'allègement depuis une dizaine d'années du dispositif militaire français en Afrique évoque, sans plus de précision, "les contraintes qu'entrainent le choix d'appartenance à l'Europe"(10). Au lecteur de comprendre ce qu'il veut dire, si tant est qu'il y ait quelque chose à comprendre.

Cette vision sélective, cette déformation du réel, ces affirmations saugrenues sont déjà en elles-mêmes problématiques, mais elles n'épuisent pas le sujet des critiques générales dont le livre peut faire l'objet. Il faut y ajouter la tendance au phagocytage et le défaut de réflexivité.

Les deux articles les plus riches, et de très loin, sont celui de Ahmed Boubeker (Le creuset français, ou la légende noire de l'intégration) et celui de Didier Lapeyronnie (La banlieue comme théâtre colonial, ou la fracture coloniale dans les quartiers). Or, et ce n'est pas un hasard, il s'agit des deux articles les plus éloignés du sujet. Les analyses développées par ces auteurs sont décapantes, incisives et souvent convaincantes. Toutefois, elles concernent la question de l'immigration en général, et ne démontrent ancunement que les problèmes qu'elles soulèvent trouvent leur origine dans un hypothétique vécu post-colonial. Le terme est d'ailleurs quasiment absent de ces deux articles. Peut-être les deux auteurs ne souhaitent-ils pas démontrer ce lien de causalité mais dans ce cas, pourquoi participent-ils à cet ouvrage? Peut-être, et cela paraît plus vraisemblable, ne le peuvent-ils pas ? Quoi qu'il en soit, ce fait est symptomatique de la faiblesse constitutive de La fracture coloniale : toute tentative de l'étoffer débouche fatalement sur le phagocytage d'éléments qui ne lui doivent rien, sur la dilatation illégitime de son champ d'application à des questions de grande envergure qui la déborde largement. Cette dilatation dévoilerait rapidement son insignifiance si les auteurs l'évoquaient autrement que de façon incidente ; c'est sans doute parce qu'ils en ont conscience qu'ils ne s'y risquent pas.

Enfin, dernier point important au titre de cette critique générale, le défaut de réflexivité. Il est repérable à plusieurs niveaux. On le trouve d'abord dans la référence, récurrente chez beaucoup d'auteurs, aux universités anglaise et américaine présentées unanimement comme le "must" incontournable en matière d'études coloniales ou post-coloniales, eu égard à l'ancienneté de la structuration de ce champ universitaire dans ces deux pays. L'université française ferait bien d'en prendre la graine, elle qui confine ce type d'études dans une position subalterne hautement révélatrice de sa frilosité et de ses inhibitions politiques. A la courageuse lucidité anglo-saxonne s'opposerait donc l'irresponsable conformisme académique français. C'est Nicolas Bancel qui consacre le plus de lignes au développement de cette idée. Or, à aucun moment il ne se montre capable de saisir ce qui est en jeu dans la différence qu'il pointe du doigt ; car, au-delà des considérations politiques dont il se contente, c'est de culture nationale qu'il s'agit. Si notre université éprouve des réticences à appliquer le prisme du post-colonial à la société française de ces dernières décennies, ce n'est pas par crainte des conséquences politiques d'un tel choix, mais en raison d'un conception de l'homme plus universaliste que celle qui est en vigueur outre-Manche et outre-Atlantique, où le différentialisme est une évidence culturelle inquestionnée. Qui peut croire par exemple que Charles Taylor aurait les positions que l'on sait sur le multiculturalisme s'il était français plutôt que canadien anglophone ? Peut-être doit-on toutefois considérer que ces déterminismes culturels ne valent pas d'authentiques choix épistémologiques, détachés du substrat national où s'enracine spontanément l'esprit du chercheur ? J'en conviens volontiers ; mais ce n'est pas sur les auteurs de La Fracture coloniale qu'il faut compter pour atteindre ce niveau de réflexivité, puisqu'ils semblent vivre dans l'ignorance de ces schèmes culturels nationaux. En outre, leurs préférences épistémologiques ne sont pas toujours convaincantes : Bancel déplore dans son article le fait que l'université ait abandonné toutes ses structures de recherche spécifiquement coloniales -structures laborieusement imposées par le lobby du même nom- au moment des indépendances. Dès la fin des années 1950, elles sont progressivement remplacées par des structures consacrées à l'étude d'aires culturelles à vocation interdisciplinaire, qui rendent d'après lui plus difficile les études coloniales ou post-coloniales. Ce qu'il conteste, c'est donc le fait que le colonial soit relégué au rang de facteur explicatif parmi d'autres, le fait que l'on considère, dès cette époque, qu'il n'épuise pas l'historicité des sociétés concernées. Difficile de voir ce qu'il y a de défendable dans cette critique qui n'est rien de plus, en fait, qu'un plaidoyer pour l'explication monocausale. Bancel constate avec frustration que le fait colonial n'a ni l'exclusivité, ni même la primauté explicative qu'il revendique pour lui. Je ne suis pas sûr qu'il faille s'en offusquer.

Le défaut de réflexivité se manifeste avec de biens plus graves conséquences à propos de la critique adressée dans la Fracture coloniale à l'universalisme républicain. Ce n'est bien sûr pas une critique en bonne et due forme ; conformément à la mollesse épistémologique qui caractérise l'ouvrage, elle se réduit à un petit nombre d'idées sommaires rituellement et incidemment répétées à longueur d'articles. Pour faire court, on reproche à cet universalisme de ne pas être républicain mais d'être français. On lui reproche de n'être rien d'autre qu'une vaste supercherie, voire une entreprise diabolique de déshumanisation et d'aliénation des individus. Sous couvert d'émancipation, il imposerait d'abord aux immigrés un processus violent de déculturation, d'arrachement contraint à leur origine et à leur ethnicité ; dans un deuxième temps, il trahirait sa promesse en faisant jouer à plein l'ethnicité française qu'il porte en lui ; une ethnicité secrète, clandestine, cachée dans l'ombre de la nationalité, et destinée à garantir la pérennité de discriminations de toutes sortes. Déculturés quant à leurs origines, les immigrés seraient dans le même temps déclarés non-aculturables à la France par un régime dont la seule fonction consisterait à permettre à bon compte la satisfaction narcissique de dominants se glorifiant de leur prétendu génie universel ; le système serait d'autant plus machiavélique qu'ils ne leur imposeraient aucune forme de reconnaissance de l'autre, que ce soit en tant qu'autre ou même en tant que semblable, puisque tout serait fait pour que les "nouveaux semblables" ne puissent jamais l'être complètement.

En fait, ce que ces auteurs ne supportent pas dans l'universalisme français, c'est qu'il ne soit pas complètement abstrait (sauf Wieworka, qui semble naïvement croire qu'il l'est). Cela en dit long sur le caractère irréfléchi de leurs présupposés philosophiques. Ces présupposés structurent souterrainement tous les articles, ils déterminent les discours des uns et des autres pour l'essentiel à leur insu. Ils n'émergent vraiment qu’à deux reprises, qui méritent d'être citées in extenso. Dans le chapitre rédigé par Arnaud Le Brusque à propos des métamorphoses du palais des colonies, il est écrit, à la page 262 : "Voici que s'avance la Cité de l'Histoire nationale de l'Immigration. "Leur histoire est notre histoire" affirme le slogan programmatique du lieu de mémoire dans sa nouvelle métamorphose. Flux et reflux. Qui c'est "eux" ? Qui c'est "nous" ? Qui est donc sujet de l'histoire ? Et de la mémoire ? Car si vous jugez qu'un homme est un homme, alors tous les ancêtres se ressemblent, tous les fantômes figés dans l'orgie du passé à toucher du regard à travers les vitrines d'un musée enfin délié du "eux" et du "nous"" (11). Dans le chapitre de Patrick Simon (La République face à la diversité, comment décoloniser les imaginaires ?), l'auteur écrit, à la page 244 : "L'ambivalence à l'égard des "origines" ne concerne évidemment pas seulement le groupe majoritaire, qui lui n'a pas d'origine (autre que mythique) puisqu'il forme la référence" (12). Il ne semble pas que les auteurs de ces lignes soient conscients de ce qu'elles ont de saisissant. Elles révèlent, quoi qu'il en soit, le fond de leur pensée, ou plutôt de leur impensé, qu'il faut tâcher de formuler à leur place puisqu'ils s'en dispensent. Pour le dire d'un mot, les "théoriciens" de la "fracture" coloniale sont les partisans à-demi conscients d'un universalisme aussi total qu'inédit, quelque chose comme un universalisme désincarné. Il importe de bien le distinguer de l'universalisme "abstrait" de la République française. Ce dernier, malgré sa prétention à l'abstraction, s'enracine par la force des choses dans une nation qui lui donne une couleur particulière. Cette ambiguïté, dans laquelle nos auteurs ne voient qu'hypocrisie, est en fait une nécessité fonctionnelle indépassable. Sans elle, l'universalisme ne peut pas se traduire en acte ; sans elle, il ne peut pas avoir de signification politique, tout au plus une signification morale, sans grande incidence sur le réel. L'universalisme se condamne à l'évanescence s'il renonce à être national. Mais cela suppose qu'il possède une dimension ethnocentrique susceptible de le détruire s'il la laisse croître démesurément en son sein. Il constitue donc une formule par nature instable, une équation impossible à résoudre une fois pour toutes. Elle appelle des solutions tendancielles diverses selon les pays. En Grande-Bretagne et aux Etats-Unis, l'universalisme est ouvertement différentialiste : les hommes sont égaux mais pas identiques, la libre expression des identités infranationales dans l'espace public n'est pas considérée comme une atteinte à l'unité du corps politique puisqu'elle participe de son identité. En France, l'universalisme est de type moniste, eu égard à des données de longue durée caractérisant l'histoire de ce pays. On pourrait exprimer son contenu de la façon suivante : Tous les hommes sont égaux (au sens d'identiques), mais les Français sont les premiers à l'avoir dit et les seuls à le croire vraiment, donc tous les hommes conscients de leur humanité doivent pouvoir se prévaloir de la qualité de français.

Le noyau irréductiblement ethnocentrique de la conception française de la nation apparaît ici clairement, puisque l'acquisition de la nationalité conditionne l'accès à une humanité plus achevée ; dans le même temps, ce noyau est le plus petit possible puisque tous les hommes quels qu'ils soient ont vocation à devenir français s'ils le souhaitent. L'ambiguïté est forte, mais elle est inévitable puisqu’ intrinsèquement liée à la dialectique de l'universel et du particulier dont la nation est le cadre (exclusif au demeurant). En outre, les Français sont bel et bien ceux qui sont allés le plus loin dans le découplage entre la nation et l'ethnie, dans l'inscription de l'universel au coeur de leur identité (13). Cela présente un double inconvénient : toute discrimination fondée sur des caractères ethniques paraît instantanément comme la négation de l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes, ce qui peut provoquer des phénomènes de déni, de refus d’admettre l’existence de cette discrimination, en raison de ses douloureuses répercussions sur l’identité nationale ; parallèlement, la manifestation dans l’espace public de particularismes identitaires minoritaires est perçue fatalement comme un rejet de l’idéal universaliste national pour lequel, en droit, il n’existe en France que des Français. Les appartenances particulières relèvent dans l’ordre national-républicain de la sphère privée, infrapublique et même infrapolitique. D’où la difficulté permanente, voire l’impossibilité spécifiquement française à mettre une régulation politique et juridique de la diversité culturelle de la nation, surtout lorsque les identités infranationales retrouvent, comme c’est le cas depuis une trentaine d’années, un peu de leur vigueur.

On le voit donc : la question de l’immigration, non seulement déborde celle de la post-colonialité, mais est elle-même débordée par la question nationale, puisqu’elle n’épuise pas le sujet de la diversité culturelle de cette dernière, pas plus qu’elle ne satisfait seule à la nécessité de produire, sur la base de cette diversité, une unité indispensable à l’existence politique. Or c’est précisément parce qu’ils ignorent la question du politique, parce qu’ils n’en maîtrisent pas les fondements, que les auteurs de La Fracture coloniale se livrent à une critique de l’universalisme français. Cette critique est aussi inaboutie que virulente, mais cela importe peu car elle n’a pas d’autre utilité que de légitimer leur appel à un universalisme « total », c’est-à-dire désincarné. Où l’on bascule de la politique à la morale, de la responsabilité à l’inconséquence. Car cet universalisme désincarné n’est rien de plus qu’une utopie antipolitique.

Lorsqu’on nie, comme le font ces auteurs, l’existence d’une différence entre un « eux » et un « nous », lorsqu’on va même jusqu’à dénier une origine au groupe majoritaire, on se persuade à peu de frais que le politique peut être pensé indépendamment de toute considération identitaire. En ce sens, ces auteurs ne font guère preuve d’originalité ; ils se rallient, sans la questionner, à l’évidence conformiste de notre temps, à la grande illusion libérale dans laquelle baignent les sociétés occidentales depuis quelques décennies, dans le cadre de ce que Gauchet appelle « l’idéologisation des Droits de l’Homme ». Cette grande illusion nous incite à croire qu’une société démocratique ne tient que parce que les individus qui la composent partagent les mêmes droits et les mêmes devoirs. Elle relève bien sûr du juridisme, puisqu’elle prétend rendre compte de ce qui ultimement institue la société à partir du droit et du droit seul ; elle rejette catégoriquement ce qui fait la chair et le sang d’une communauté politique, à savoir l’identité collective dans laquelle ses membres se reconnaissent unanimement ; incapable d’en concevoir la signification sociogène, elle réduit cette dimension identitaire du collectif à une survivance insupportable des temps anciens, à un support ignominieux de toutes sortes de domination, à un obstacle à l’émancipation générale dont la destruction s’impose à toutes les consciences éclairées.

Cette croyance traverse de part en part La Fracture coloniale. Tous ses auteurs défendent plus ou moins explicitement l’idée qu’un groupe dominant, dépositaire exclusif de l’identité française, l’impose à des groupes dominés pour mieux manifester leur état d’aliénation. Ce groupe pousserait le vice jusqu’à leur imposer une allégeance identitaire, par le biais par exemple d’une vision tronquée de l’histoire, tout en leur refusant l’accès plein et entier à cette identité, ce dont témoignerait leur « indigénisation » permanente. Il convient, selon eux, de mettre un terme à cette situation en instaurant quelque chose comme une politique de la reconnaissance, dont personne dans le livre n’esquisse les contours, mais dont on peut supposer qu’elle passerait notamment par un enseignement de l’histoire reflétant davantage la diversité culturelle de notre pays. Les auteurs admettent communément l’idée que les immigrés « post-coloniaux » sont porteurs d’une souffrance qui s’explique certes par les discriminations dont ils sont victimes, mais aussi par la dimension traumatique de l’histoire dont ils sont issus ; il suffirait que la République prenne davantage en compte les zones d’ombre coloniale de son histoire pour que s’étiolent à la fois ce traumatisme et ces discriminations, selon un mécanisme thérapeutique destiné à rester confus mais freudien, donc crédible. Comme en atteste l’emploi constant d’expressions telles que « refoulement », « retour du refoulé », « déni » etc, c’est en effet le docteur Freud en personne qui est appelé à la rescousse par les auteurs de La Fracture coloniale.

Quoi qu’on pense de leur proposition, il reste que son hypothèse de départ, le traumatisme psychologique affectant de génération en génération les descendants de colonisés, n’est nulle part démontrée. Mais il est toujours possible d’instrumentaliser le passé à des fins politico-morales au présent, c’est d’ailleurs une condition essentielle du succès éditorial. Seul Achille Mbembe s’intéresse quelque peu à la question ; dans son article, il forme en effet le vœu « que le vieil universalisme à la française fasse place à une véritable démocratie cosmopolite », sans expliquer toutefois comment un authentique cosmopolitisme intranational peut signifier autre chose que la destruction du politique. Où l’on rencontre cette autre illusion libérale répandue qui consiste à croire que la pleine reconnaissance par tous de l’identité de chacun suffit à garantir, aux côtés de droits et de devoirs identiques, l’existence de la société.

Sans nier aucunement les difficultés, et souvent les souffrances, qui accompagnent les enfants d'immigrés sur la voie de leur incorporation à la France, sans même nier que l'universalisme républicain peut dans bien des cas aggraver ces souffrances en précipitant des choix d'autant plus douloureux qu'ils surviennent tôt, il me semble donc que la "théorie" de la "fracture" post-coloniale ne nous dit rien de vrai et de fondé sur ces situations difficiles, en raison notamment de son simplisme. Simpliste, elle l'est d'abord en tant qu'énième variante de la théorie de la domination, censée procurer la grille de lecture permettant la déconstruction de l'oppression par l'universalisme. Or, nous l'avons vu, elle est incapable de saisir cet universalisme dans sa totalité (mais ce n'est peut-être pas sa prétention), pas plus qu'elle ne peut rendre compte des difficultés qu'il peut induire pour les descendants d'immigrés. Car il est impossible de relier ces difficultés à une volonté de domination émanant de l'universalisme selon un principe de causalité. Que ce dernier ne soit pas capable de réduire complètement les mécanismes de domination qu'une société porte en elle, et dont les immigrés ne sont d'ailleurs pas les victimes exclusives, voila une vérité qui n'a pas grand chose d'une découverte, tant elle relève de l'évidence. Le rappel en est pourtant nécessaire. Simpliste, la "théorie" de la "fracture" coloniale l'est aussi par le statut de cause unique qui lui est conférée. A aucun moment dans le livre il n'est fait mention, ne serait-ce que par souci de respectabilité, des autres facteurs susceptibles d'expliquer les difficultés et les souffrances des immigrés. Tout porte à croire que, pour ses auteurs, l'incapacité de la France à assumer un passé colonial qui, pourtant, persiste en elle, suffit à rendre compte de la réalité actuelle de l'immigration. Une telle position n'est pas tenable, quand bien même on accorderait une petite part de validité à cette hypothèse, pour une raison élémentaire dont le rappel, malheureusement, s'impose : l'explication monocausale, dans les sciences sociales, n'est jamais suffisante.

Il est donc nécessaire d'évoquer rapidement quelques éléments alternatifs susceptibles d'aider à la compréhension des spécificités actuelles de l'immigration ; ces éléments devraient en outre permettre de ramener la "théorie" de la "fracture" coloniale à son insignifiance explicative.
Sans souci d'exhaustivité, il me semble possible d'en évoquer au moins trois dans les domaines de l'anthropologie, du religieux et du politique.

1/ Une fracture anthropologique : Il faut y insister, l’immigration est un phénomène par nature douloureux pour les immigrés, et peut-être plus encore pour leurs enfants, surtout lorsque la tradition, morte dans le pays d’arrivée, reste vivace dans le pays de départ. Car si l'individu n'est rien sous le règne de la tradition, il est la mesure de toute chose sous celui de la modernité, et avec lui la liberté et l'égalité qui ont, depuis deux siècles, rendu possible son complet déploiement. L’écartèlement identitaire est donc fréquent chez les enfants de l’immigration maghrébine, africaine ou turque, car la situation historique à laquelle ils sont confrontés les met dans l'obligation de réaliser l'impossible : faire la synthèse harmonieuse et sereine de deux systèmes de valeurs incompatibles, et qu'il faut absolument préserver en totalité. Au désir irrépressible de vivre selon les canons de la modernité anthropologique s'oppose frontalement la peur panique d'être le responsable de l'abandon d'une tradition séculaire, abandon perçu comme une trahison à l'égard d'un passé instituant et d'une communauté que l'on a le devoir sacré de perpétuer.

2/ La crise de l'Islam : L’opposition entre la modernité et la tradition détermine également la crise actuelle de l’Islam. L’adaptation du monde musulman à la modernité politique et morale se révèle particulièrement violente et convulsive, en raison de ses spécificités : l’Islam doit intérioriser en quelques décennies une modernité originellement exogène, là où l’Occident a mis des siècles à s’adapter à une modernité endogène. Cette soudaineté et cette extranéité initiale de la modernité en Islam décuplent l’intensité du choc entre la modernité et la tradition, ainsi que la rapidité avec laquelle la seconde est détruite par la première. Le contexte historique et culturel dans lequel les Français musulmans évoluent est donc particulièrement difficile, et le mal-être identitaire qui caractérise une partie d’entre eux doit sans doute plus à leur appartenance à l'Islam qu'à leur appartenance à la France. Qui peut raisonnablement soutenir que les quelques jeunes djihadistes français qui sont allés se faire tuer en Irak ces dernières années ont fait ce choix parce qu'ils vivaient dans des quartiers HLM "post-coloniaux" ? Plus généralement, si une authentique oppression "post-coloniale" s'exerçait sur les Français musulmans, ils seraient bien plus touchés que leurs coreligionnaires vivant en Terre d'Islam par le conservatisme ou l'extrémisme politico-religieux, puisque la crise de l'Islam se trouverait considérablement amplifiée par cette oppression : leur appartenance à une société non-musulmane, au lieu de les mettre relativement à l'abri de la crise, les y exposerait fortement. Ce n'est à l'évidence pas le cas.

3/ La crise « post-moderne » du national : Depuis une trentaine d'années approximativement, l'approfondissement de l'historicité des sociétés occidentales, et particulièrement de la société française, s'est traduit par une puissante poussée d'individualisme. Plus que jamais, cet individualisme constitue aujourd'hui le prisme à partir duquel nous pensons la société, l'Etat, le gouvernement. C'est la raison pour laquelle on peut parler d'individualisme premier pour le désigner. Il travaille, avec une efficacité redoutable, à recomposer la conception commune de l'être-en-société, dans un sens qui rend ce dernier de plus en plus problématique. Car en effet, l'individualisme premier suscite tendanciellement un double détachement de l'individu : détachement vis-à-vis de ses semblables, communément appelé par les sociologues déliaison sociale ; détachement vis-à-vis du passé, c'est-à-dire désaffiliation. Cette déliaison et cette désaffiliation résultent plus précisément de la liberté totale dont l'individu premier entend jouir ; elle rend insupportable à ses yeux toute idée d'une détermination de soi par l'extérieur qui ne ferait pas l'objet d'un libre consentement. De toutes les appartenances sociales, c'est celle qui possède la plus forte signification politique, autrement dit celle qui impose le plus de devoir à l'individu, qui est rejetée avec le plus de vigueur. Il s'agit bien sûr de l'appartenance à la nation. Le sujet contemporain est moins que jamais capable d'agir en tant que membre d'un peuple, en tant que partie d'un tout politiquement signifiant, susceptible de le déterminer pour une large part et de lui rappeler régulièrement sa dette à son égard. D'où l'entreprise généralisée de diabolisation et de mise en quarantaine de la nation que nous connaissons depuis plusieurs décennies et qui a pénétré dans la plupart des consciences. Systématiquement ramenée à sa maladie infantile qu'est le nationalisme, elle n'aurait produit dans l'histoire qu'une succession d'ignominies et de crimes, de lâchetés et de violences.

Cela n'est pas sans conséquence pour la question de l'immigration. Cette dernière a vu son importance croître depuis vingt-cinq ans parallèlement à l'aggravation de la crise du national. Elle constitue aujourd'hui un thème récurrent et même obsédant du discours politique. Il faut la prendre pour ce qu'elle est, à savoir un symptôme de la crise du politique ; elle en dit beaucoup sur le flottement identitaire de la population d'accueil que sur l'immigration elle-même. Les lamentations désormais rituelles dans les discours médiatiques et scientifiques à propos de la "crise du modèle républicain" ou de la "crise de l'intégration" ne sont que les révélateurs de notre incapacité à penser et à vivre la nation, à cause notamment de l'inhibition morale induite par l'individualisme premier. C'est parce qu'elle ne parvient plus à s'assumer en tant que telle que la nation projette ses doutes sur ceux qu'elle accueille pour donner une raison objective à son mal-être. Au lieu d'utiliser à tout bout de champ et de façon incantatoire le terme "intégration", peut-être faudrait-il se demander, pour la première fois depuis longtemps, à quoi les étrangers sont ils censés s'intégrer ? On découvrirait instantanément où se situe le véritable problème, ce qui permettrait de distinguer clairement la cause de l'effet, pour ne plus les inverser.

Tous ces points mériteraient bien sûr un développement beaucoup plus long ; je ne les ai mentionnés qu'à titre de pistes plus fructueuses que la "théorie" post-coloniale pour la compréhension des spécificités actuelles de l'immigration. En regard de ces idées, cette pseudo-théorie me paraît d'une grande pauvreté et d'une inconsistance manifeste.

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(1) BLANCHARD Pascal, BANCEL Nicolas, LEMAIRE Sandrine, La Fracture coloniale, La Découverte, 2005, p.13.
(2) Idem , p.23.
(3) Ibidem, p.23.
(4) Ibid, p.23, je souligne.
(5) Ibid, p.24.
(6) Ibid, p.25.
(7) Je souligne.
(8) GOUBERT Pierre et ROCHE Daniel, Les Français et l’Ancien Régime, tome 1 : La Société et l’Etat, A. COLIN, 2ème edition 1991, p. 328.
(9) La Fracture coloniale, op.cit., p.159
(10) Idem, p.144.
(11) Je souligne.
(12) Je souligne.
(13) A. MBEMBE le reconnaît à sa manière à la page 141 : « A l’examiner de près, il est donc possible d’affirmer que le principe qui préside à l’idée nationale française n’a pas été totalement épuré de tout soupçon ethnique ». Peut-il en être autrement ?