Il faut s'interroger sur un paradoxe dont les conséquences géopolitiques peuvent être considérables : un pourcentage significatif des populations de culture musulmane installées dans les pays occidentaux et désireuses d'y rester se montre hostile à la civilisation occidentale et manifeste une certaine empathie à l'égard des milieux jihadistes. C'est dans les pays qui ont institutionnalisé le multiculturalisme, donc inscrit dans la loi le principe du respect inconditionnel des « identités culturelles », que l'opinion musulmane s'aligne le plus sur les positions islamistes. Les promoteurs de l'idée d'une « citoyenneté postnationale » ont par ailleurs fortement contribué à légitimer le multiculturalisme comme forme de « politique de la reconnaissance ». La version la plus radicale du multiculturalisme est illustrée par la politique néerlandaise de « pilarisation », présentée comme un moyen de garantir la tolérance à l'égard des religions, en accordant un système éducatif séparé, des services sociaux distincts, des médias et des syndicats différents aux catholiques, aux protestants et aux communautés sécularisées. Jusqu'au début des années 2000, les gouvernements néerlandais successifs ont fait leur la doctrine selon laquelle le meilleur moyen de favoriser l'intégration des populations issues de l'immigration était d'encourager les immigrés à « maintenir leur propre culture » (1). Ils ont facilité ce « maintien » des identités culturelles d'origine par tout un arsenal de politiques de redistribution visant les « minorités culturelles » reconnues (2). Même si la question de savoir si les musulmans constituent un « pilier » séparé est restée controversée, c'est un fait que les Pays-Bas se sont montrés plus volontaristes que d'autres pays pour accorder aux musulmans des écoles distinctes (3). Le choc provoqué par l'assassinat du leader politique Pim Fortuyn (6 mai 2002) (4), suivi par celui du cinéaste Théo Van Gogh (1er novembre 2004) (5), l'un et l'autre engagés dans un combat contre ce qu'ils pensaient être « l'islamisation » de leur pays, a fait prendre conscience aux Néerlandais des limites et surtout des effets pervers du multiculturalisme, terrain privilégié pour la propagande islamiste.

La Grande-Bretagne, les Pays-Bas et le Canada sont parmi les pays occidentaux les plus touchés par une islamisation fondamentaliste intense. Le multiculturalisme modéré existant en Grande-Bretagne a été défini en 1966, non sans un certain angélisme, par Roy Jenkins, alors secrétaire du Home Office, comme « la diversité culturelle, couplée à l'égalité des chances, dans une atmosphère de tolérance mutuelle » (6). Après les attentats islamistes de Londres (juillet 2005), les Britanniques ont à leur tour pris conscience des dangers présentés par le multiculturalisme à l'époque du terrorisme jihadiste gobal. L'angélisme différentialiste ne devrait plus être à l'ordre du jour en Grande-Bretagne (7). Dans une étude d'une exceptionnelle lucidité, « Atmosphère suffocante dans le Londonistan », publiée en juin 2006, le politologue Ernst Hillebrand montre non seulement que le multiculturalisme britannique a totalement échoué, mais encore qu'il a favorisé l'emprise islamiste sur les musulmans vivant en Grande-Bretagne. Le constat est saisissant :

« 40 % des musulmans vivant en Grande-Bretagne souhaitent l'application de la Chari'a dans certaines parties du pays. 32 % pensent que les musulmans devraient s'engager pour mettre fin à la civilisation occidentale, “décadente et amorale”. 20 % disent comprendre les motivations des responsables des attentats du métro de Londres le 7 juillet 2005. Dans le même temps, seuls 17 % des non-musulmans pensent que musulmans et non-musulmans peuvent vivrent ensemble pacifiquement de façon durable. Et un quart de l'électorat peut s'imaginer votant un jour pour un parti d'extrême droite ; bienvenue en Grande-Bretagne, dans une société qualifiée par le British Council de “riche d'une grande diversité, ouverte, multiculturelle”. Alors que les autorités persistent à diffuser des messages glorieux, les attentats de Londres ont crûment révélé une réalité qui n'avait pu échapper, auparavant déjà, à tout observateur attentif : le vaste échec du multiculturalisme britannique, du moins en ce qui concerne l'intégration des musulmans. » (8)

Les défenseurs d'un multiculturalisme institutionnel, lorsqu'ils professent un relativisme culturel radical, sont le plus souvent des ennemis déclarés de l'Occident, dénoncé comme incarnation d'un judéo-christianisme qui, par son intolérance et son « impérialisme », serait une machine à détruire les « cultures ». Comme l'a justement remarqué Élie Barnavi, « le multiculturalisme est un leurre », qui continue cependant de séduire nombre d'intellectuels et d'homme politiques en Europe. Le multiculturalisme se fonde implicitement sur un essentialisme culturel qui mine les fondements de tout ordre politique : « On ne bâtit pas une société digne de ce nom, ce qui implique une langue dans laquelle on puisse se comprendre, un minimum de culture commune, une mesure de mémoire partagée, en enfermant les gens dans leur propre langue, leur propre culture et leur propre mémoire » (9). Le multiculturalisme institutionnel, c'est-à-dire le multicommunautarisme, revient à transformer le droit à la différence en un devoir d'appartenance ordonné à une identité d'origine supposée et imposée (10). Ses défenseurs ont contribué à jeter la confusion dans les milieux antiracistes en définissant le racisme par le rejet du multiculturalisme. Dès lors, toute critique du projet multicommunautariste est soupçonnée d'exprimer une vision raciste, alors même que le multiculturalisme, quelles que soient les bonnes intentions de ses partisans, ressemble fort à ce monstre que serait un « multiracisme ». Les illusions pseudo-antiracistes suscitées par cette absolutisation de la différence culturelle et ce culte de la diversité culturelle en dissimulent mal les effets pervers : la fragmentation conflictuelle de l'espace public, l'ethno-racialisation des rapports sociaux, l'individualisation négative, la généralisation normative des ségrégations, l'accroissement de la défiance entre les groupes séparés et, pour finir, la destruction de la vie civique, mettant en danger le régime démocratique.

Cette pathologie sociale peut être analysée sur la base du modèle d'intelligibilité construit par Robert Putnam dans les années 1990 et mis à l'épreuve au cours des années 2000, selon lequel le « capital social », soit « les réseaux qui relient entre eux les membres d'une société et les normes de réciprocité et de confiance qui en découlent » (11), tend à décliner lorsque s'accroît la diversité ethnique et culturelle. Putnam a étudié ce qu'il appelle la « diversité ethnique » aux États-Unis en référence aux quatre groupes retenus par le recensement nord-américain : les Hispaniques, les Blancs non-hispaniques, les Noirs non-hispaniques et les Asiatiques. Ces catégories dites « ethniques » ou « raciales » sont en fait tout autant culturelles. Dans un article retentissant publié en juin 2007 (12), le sociologue et politiste en arrive à formuler un certain nombre de conclusions inattendues de la part d'un « progressiste », et qu'on peut réduire à quatre thèses : 1° Plus la diversité ethnique grandit, plus la confiance entre les individus s'affaiblit ; 2° dans les communautés les plus diversifiées, les individus ont moins confiance en leurs voisins ; 3° dans ces mêmes communautés, non seulement la confiance inter-ethnique est plus faible qu'ailleurs, mais la confiance intra-ethnique l'est aussi ; 4° la diversité ethnique conduit à l'anomie et à l'isolement social. Il va de soi que de telles conclusions, établies à partir d'une enquête conduite d'une manière exemplairement scientifique sur un échantillon d'environ 30 000 individus, ne peuvent qu'affoler les adeptes du « politiquement correct » en matière d'immigration (célébrée comme une « richesse ») et les partisans du multiculturalisme (présentée comme la voie unique vers le nouvel avenir radieux). À la fin de son article, l'universitaire réputé « progressiste » qu'est Putnam définit sa position « politique » par un double rejet : « Il serait dommage qu'un progressisme politiquement correct nie la réalité du défi que constitue la diversité pour la solidarité sociale. Et il serait également regrettable qu'un conservatisme anhistorique et ethnocentrique refuse d'admettre que relever ce défi est à la fois souhaitable et possible ».

Il reste à étudier d'une façon comparative d'autres sociétés démocratiques travaillées par les effets négatifs d'un excès de diversité interne, qu'il s'agisse des Pays-Bas, de la Belgique, des pays scandinaves, de l'Allemagne ou de la Grande-Bretagne, sans oublier certains pays d'Europe méditerranéenne. L'horizon ainsi dessiné est plutôt sombre : si les thèses de Putnam sont fondées, universalisables et ainsi dotées d'une valeur prévisionnelle, alors le surgissement de sociétés multi-raciales et multiculturelles que favorise l'ouverture démocratique aura pour conséquences majeures le déclin de l'engagement civique et le délitement du lien social, remplacé par la défiance ou l'indifférence. Trop de diversité, en provoquant l'érosion de la confiance, tuerait la tolérance et ruinerait la solidarité sociale comme l'esprit civique. Dès lors, l'offre islamiste, centrée sur l'identité et la solidarité de groupe, deviendrait particulièrement attractive aux yeux des « communautés » diverses de culture musulmane. C'est dans ce contexte convulsif qui s'annonce, à l'heure du Jihad mondial, que les réseaux islamistes risquent de prendre leur essor en tout territoire situé hors de la « demeure de l'islam » (dar al-islam).

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Cet article est extrait du livre de Pierre-André Taguieff, La Judéophobie des Modernes. Des Lumières au Jihad mondial, Paris, Odile Jacob, en librairie le 25 août 2008.

1) Voir Yasemin Soysal, Limits of Citizenship : Migrants and Postnational Membership in Europe, Chicago, University of Chicago Press, 1994.
2) Voir Frank de Zwart, « Politiques ciblées dans les sociétés multiculturelles : acceptation, négation et substitution », Revue internationale des sciences sociales, LVII (1), n° 183, 2005, p. 164.
3) Voir John Rex, Ethnicité et citoyenneté. La sociologie des sociétés multiculturelles, textes sélectionnés, traduits de l'anglais et introduits par Christophe Bertossi, préface de Michel Wieviorka, Paris, L'Harmattan, 2006, p. 76. Le sociologue britannique John Rex est l'un des principaux théoriciens de l'ethnicité et un défenseur du multiculturalisme. Voir John Rex, Race and Ethnicity, Buckingham, Open University Press, 1986, pp. 119-135 (chap. 7 : « The Concept of a Multi-Cultural Society »).
4) Voir Pierre-André Taguieff, L'Illusion populiste. Essai sur les démagogies de l'âge démocratique, nouvelle édition refondue et considérablement augmentée, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2007, pp. 147-149.
5) Voir Ian Buruma, On a tué Theo Van Gogh. Enquête sur la fin de l'Europe des Lumières, tr. fr. Jean Vaché, Paris, Flammarion, 2006.
6) Cité par John Rex, Ethnicité et citoyenneté, op. cit., p. 135. Pour une présentation positive de ce modèle d'intégration visant à protéger la diversité culturelle, voir John Rex and Sally Tomlinson, Colonial Immigrants in a British City : A Class Analysis, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979.
7) Voir Gilles Kepel, Terreur et Martyre. Relever le défi de civilisation, Paris, Flammarion, 2008, pp. 206-224.
8) Ernst Hillebrand, « Atmosphère suffocante dans le Londonistan », Friedrich-Ebert-Stiftung, Analyses et Documents, juin 2006, p. 1. Ernst Hillebrand était alors directeur du bureau londonien de la Friedrich-Ebert-Stiftung. Il en dirige le bureau de Paris depuis juillet 2007. Voir aussi Paul Landau, Le Sabre et le Coran. Tariq Ramadan et les Frères musulmans à la conquête de l'Europe, Monaco, Éditions du Rocher, 2005, pp. 89-95. Ce spécialiste de l'islamisme analyse le multiculturalisme, notamment aux Royaume-Uni, comme le « cheval de Troie des islamistes » (op. cit., p. 93), image symbolique que je lui emprunte ici.
9) Élie Barnavi, Les Religions meurtrières, Paris, Flammarion, 2006, p. 129.
10) Pour une analyse critique approfondie, voir Pierre-André Taguieff, La République enlisée. Pluralisme, « communautarisme » et citoyenneté, Paris, Éditions des Syrtes, 2005, pp. 12-184, 273-346.
11) Voir l'article séminal de Robert D. Putnam, « Bowling Alone : America's Declining Social Capital », The Journal of Democracy, 6 (1), 1995, pp. 65-78 ; ainsi que l'ouvrage qui a suivi : Bowling Alone : The Collapse and Revival of American Community, New York, Simon and Schuster, 2000. Voir Jean-Louis Thiébault, « Les travaux de Robert D. Putnam sur la confiance, le capital social, l'engagement civique et la politique comparée », Revue internationale de politique comparée, 10 (3), 2003, pp. 341-355.
12) Robert D. Putnam, « E Pluribus Unum : Diversity and Community in the Twenty-first Century », Scandinavian Political Studies, 30 (2), juin 2007, pp. 137-174. Pour une analyse critique, voir Éloi Laurent, « Robert Putnam et la nouvelle indifférence américaine », 24 octobre 2007.

Telle est la question qu'il est légitime de poser avant la tenue du dîner annuel du CRIF (Conseil Représentatif des Institutions Juives de France), en présence de la plus haute autorité de l'Etat, le président de la République, M. Nicolas Sarkozy.

"Traditionnellement", c'est-à-dire depuis que les responsables politiques se rendent à des dîners-convocations d'organisations communautaires, c'était au Premier Ministre en particulier qu'il revenait d'essuyer les critiques concernant la politique étrangère de la France au Proche-Orient. Avec l'actuel Président, il est fort probable que le ton soit plus coopératif… mais le débat n'est pas là !

Les responsables politiques qui se livrent à cet exercice, et le chef de l'Etat en particulier, envoient en effet un message implicite parfaitement compris par les autres organisations communautaires : Organisez-vous en groupes de pression religieux, ethniques ou sexuels, nous répondrons favorablement à vos revendications et vous considérerons comme des interlocuteurs institutionnalisés des pouvoirs publics...

Invitation cachée qui n'est pas restée lettre morte puisque se sont multipliées ces dernières années les organisations communautaires à prétention représentative pour les Noirs (Conseil Représentatif des Associations Noires), les Arméniens (le Conseil de Coordination des Organisations Arméniennes de France), les homosexuels (Inter LGBT), les musulmans (par glissement du rôle du Conseil Français du Culte Musulman du cultuel vers le communautaire), etc.

Le CRIF, exemple jalousé

Ces organisations, de taille modeste, bénéficient de la part des acteurs politiques d'une mansuétude troublante si l'on s'en tient à une scrupuleuse philosophie républicaine, tombée il est vrai en désuétude dans les élites, qui ne reconnaît théoriquement que des citoyens quelle que soit leur origine ethnique ou leur pratique religieuse, et non des groupements communautaires organisés comme de véritables corps intermédiaires. Le CRIF, du fait de son indéniable réussite, est l'évidente matrice copiée et jalousée par les autres organisations communautaires.

De l'affirmation d'une représentativité problématique (comment être représentatif des "Juifs de France " par exemple, si ce n'est en réduisant le vaste éventail d'opinions qui existent parmi les individus de culture juive?) à celle de méthodes de lobbying ayant fait leur preuve (de la campagne de pression, à l'organisation du dîner annuel qui scelle la connivence entre les élites politiques et les responsables communautaires), le CRIF constitue un modèle pour ces organisations. Modèle à double tranchant car l'influence supposée du CRIF nourrit en retour le ressentiment des entrepreneurs communautaires en herbe, et excite parfois un antisémitisme bien réel sur l'air connu du "ils ont tout, nous n'avons rien".

Une France multicommunautarisée?

Alors que l'une des priorités de responsables politiques lucides devrait être de consolider le modèle républicain de la citoyenneté dans une France travaillée par des idéologies inégalitaires, une pression migratoire constante et la disqualification du patriotisme, il est navrant de constater que le gouvernement et la quasi-totalité de l'opposition vont se rendre au dîner annuel du CRIF, et le justifier, suprême paradoxe, en invoquant un "moment républicain" auquel il conviendrait d'assister! Ils dessinent ainsi l'avenir d'une France multicommunautarisée, structurée autour d'une pluralité d'identités souvent floues et parfois incompatibles les unes avec les autres, co-organisée par des entrepreneurs communautaires, seul remède proposé à l'inégalité générée par l'empire incontesté du marché.

Demain, au nom de l'égalité républicaine, seront institutionnalisés d'autres dîners communautaires, car comment refuser aux uns ce que l'on concède aux autres? Dans cet avenir radieux, la République n'est plus qu'une posture hypocrite pour politiques en mal de grands discours, et l'intérêt général un principe qui sera réservé aux recherches des archéologues et des historiens.

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Voir le texte sur Rue89

Observatoire du communautarisme : En quoi l'analyse géopolitique est-elle pertinente pour analyser l'évolution de la Corse sur les 30 ou 40 dernières années ?
Marianne Lefèvre : La géopolitique interne porte sur les rivalités de pouvoirs à l'intérieur d'un Etat, sur des territoires et les populations qui y vivent (Y. Lacoste). La Corse est un territoire métropolitain insulaire doté d'une microsociété très diversifiée et à forte identité régionale, où s'est développée une mouvance indépendantiste minoritaire à antennes politico-militaires clandestines. Sur cet espace isolé et de petite dimension, comprenant 0,4% de la population nationale, une analyse géopolitique des représentations adressées à l'opinion publique par les acteurs politiques locaux et nationaux permet d'éviter une logique globalisante, sommaire voire dangereuse, telle « les Corses » ou « la Corse ». Les mouvements relevant des acteurs locaux en sont d'autant plus perceptibles.

L'analyse géopolitique permet ainsi de déconstruire les représentations construites dans la longue durée, mythes et réalités d'une île nature et de mettre à jour les rivalités de pouvoir s'étant historiquement succédées dans cette île entre France et Italie.

Elle doit aussi permettre de comprendre les représentations élaborées à partir des évènements récents, souvent dramatiques qu'a connus la Corse depuis trente ans où se sont progressivement amalgamés nationalisme et gangstérisme. Elle doit permettre d'interpréter les crises « identitaire», politique, économique et sociale qui secouent périodiquement l'île au sein d'un Etat nation européen démocratique, laïc et républicain. On soulignera également le fait que la classe politique insulaire s'est toujours massivement investie dans l'appareil politique régional et national et de ce fait les stratégies mises en œuvre peuvent s'exercer sur des territoires emboîtés allant de la petite commune villageoise, où se côtoient le maire et le ministre, jusqu'au plus haut niveau de l'Etat. Sur fond de recul des prérogatives de l'État nation et de processus d'intégration européenne, les forces politiques se sont profondément restructurées en Corse et l'influence du nationalisme a été déterminante dans la montée des pouvoirs locaux et le repositionnement des différents partis sur l'échiquier politique local. La Corse n'est-elle pas devenue avec quatre statuts particuliers en vingt ans, un laboratoire institutionnel d'une nation française en devenir, et par là-même un enjeu politique national ?


Vous décrivez une Corse en proie à la violence. Quelles en sont les causes ? Pourquoi l'Etat républicain, théoriquement chargé de l'ordre public, ne réussit-il pas à contenir cette violence ? Et pourquoi est-il par un curieux renversement, accusé d'être sinon à l'origine du moins co-responsable de cette violence ?
Marianne Lefèvre : Les mouvements nationalistes corses, auxquels n'adhère qu'une minorité de la population, ont adopté la lutte armée clandestine dès la décennie 70. La pratique de la violence constitue dans leur course au pouvoir, leur principale force de pression exercée sur la population locale, les élus et, bien entendu l'État. Ils légitiment ce recours à la violence par un combat politique défini selon le modèle de lutte de libération nationale algérien. La parole rendue suspecte par les « mensonges » des élus et ceux de l'Etat est invalidée et doit être remplacée par la voix des armes. Lors des dramatiques évènements d'Aléria en 1975, qui seront à l'origine de l'indépendantisme et de la fondation du FLNC, ils justifient leur choix d'une stratégie de confrontation violente avec l'Etat en dénonçant un scandale des vins et la politique de mise en valeur agricole de la plaine orientale par une société d'économie mixte de développement régional privilégiant l'installation de « colons » rapatriés d'Afrique du Nord. La violence séculaire retrouve sa tragique fonction de régulateur des tensions sociales, dans une île où chaque foyer semble posséder des armes de chasse mais aussi quelquefois de guerre.

Paradoxalement, la mise en place d'une politique de démocratisation de la vie publique à partir de la décennie 80, visant au maintien de la paix civile et à la responsabilisation des hommes politiques et des électeurs, s'est accompagnée d'une « dérive » de la Corse en proie à la violence. La revendication d'un « nationalisme régional », partisan d'une lutte armée clandestine, est portée par un discours de crispation, de ressentiment et d'exclusion, basé sur le concept ethnique de « communauté historique et de sang ». Promue par des étudiants issus majoritairement de l'extrême droite, elle se radicalise de 1981 à 1991, avec plasticages, mitraillages et meurtres revendiqués, engendrant un climat de terreur et de déstabilisation de l'île dont sont souvent victimes des fonctionnaires continentaux. La permanence et la radicalisation de l'action clandestine a introduit et banalisé celle de droit commun, alors que le banditisme d'origine insulaire d'influence nationale voire internationale, investit désormais « au pays » sur un littoral en plein développement touristique . La synergie entre violence politique et violence de droit commun est totale dans la décennie 90. Pressions et violence s'exercent désormais entre Corses tandis que se succèdent des assassinats d'élus. Un « néo-gangstérisme » puissant s'est constitué dans l'île associant des leaders nationalistes radicaux impliqués dans les affaires et la classe politique régionale.

L'État républicain a été remis en cause pour son approche inadaptée des problèmes de sécurité et son non-respect de la démocratie représentative. Dans un premier temps, le gouvernement giscardien de 1975 à 1981 a permis la banalisation de la violence, par ses interventions militaires massives face à des groupuscules armés « à visage découvert » et par un cycle violence-répression à Aléria en 1975 et à Bastelica Fesch en 1980. Inversement, de 1981 à 1996, les gouvernements successifs de gauche et de droite ont minimisé la violence et le terrorisme, en échange de « trêves » porteuses de « paix civile », participant ainsi à leur banalisation, amnistiant ainsi en 1982 les crimes de sang avant jugement.
En soutenant une « troisième voie » alliant socialistes et libéraux corsistes, favorables à une autonomie régionale, le pouvoir central cautionne les mouvements radicaux indépendantistes.

De la décennie 80 jusqu'au référendum régional de juillet 2003, la revendication minoritaire nationaliste à visage découvert ou masqué est toujours privilégiée au détriment de la revendication démocratique. Bafouant les règles de la démocratie représentative, les ministres de l'Intérieur successifs (à l'exception de Jean-Pierre Chevènement de 1997 à 2000) ont mené des négociations occultes avec les organismes politico-militaires clandestins. Sous cette pression terroriste, le progressif désengagement de l'Etat-nation républicain comme régulateur des relations sociales, a largement contribué à l'épanouissement de pouvoirs illégaux en Corse au détriment de la population insulaire. Dans le cadre d'une politique de décentralisation et d'attribution massive de subventions en partenariat avec l'Union Européenne, l'Etat se désengage. Or, l'illégalité ambiante et le recul des lois républicaines encourage le jeu des pressions sur la circulation et l'attribution des flux financiers qui ne peuvent échapper au racket systématique des organisations nationalistes et du grand banditisme. Il y a retour des expéditifs rapports de force entre factions rivales avec leur cortège d'assassinats, d'intimidations, de destructions matérielles qui rapprochent dangereusement la Corse de ses voisines insulaires italiennes.


Pourquoi la langue nationaliste, la rhétorique nationaliste recourt-t-elle à la posture victimaire pour avancer dans l'espace public ?
Joseph Martinetti : Le discours victimaire est en Corse un discours ancien. Il faut avoir recours à la longue durée historique pour comprendre comment ce discours a été réinvesti et renouvelé par les militants régionalistes corses à partir des années 1960.

Au XVIII e siècle, les notables de la Corse de l'En Deçà des Monts rejettent la tutelle politique de la République de Gênes et aspirent à une pleine reconnaissance de leurs droits civiques que les statuts de la Sérénissime République, fondamentalement oligarchique, ne permettent pas. Ils développent alors une thématique victimaire en reprochant à Gênes sa rapacité économique.

Puis au XIXe siècle, les élites politiques locales dénoncent l'état d'abandon de l'île et l'instrumentalisent pour mieux alimenter un système politique clientéliste particulièrement épanoui à l'époque d'Emmanuel Arène sous la III è République. Le thème du « Baccala per Corsica !» (seulement de la morue salée pour la Corse !), qui serait ainsi négligée par la Mère Patrie, développe alors un fort consensus victimaire et sera repris par les premiers mouvements régionalistes de la fin du XIXe siècle.

Ces revendications ne sont pas forcément illégitimes et traduisent la marginalité de l'espace insulaire par rapport aux centres de pouvoir dont dépend l'île. Mais elles entretiennent un sentiment ambivalent consistant à solliciter la puissance publique nationale tout en remettant en cause l'application des règles nationales sur le territoire insulaire. Les fonctionnements factieux garants d'une forme d'autogestion se sont ainsi perpétués.

Dans une certaine mesure, le renouveau régionaliste n'a fait que se réinscrire dans ce schéma. Si certains ont pu penser au départ que les nationalistes impulseraient une véritable rénovation politique de l'île en contestant le système des clientèles politiques, la pratique et la légitimation de la violence ont tôt fait de révéler que le souci majeur était le contrôle d'un territoire économique devenant de plus en plus rentable avec la forte valorisation foncière générée par le tourisme. La mouvance régionaliste n'a pas hésité à plagier une langue de bois excessive importée de l'anticolonialisme marxiste et à manier sans complexes les anachronismes (génocide du peuple corse) pour construire une identité de peuple à la fois élu et victime.

Dans ce contexte, la posture victimaire perpétue une situation ambivalente. Elle permet de réclamer plus « au guichet » de la puissance publique tout en maîtrisant les espaces productifs et les rentes au détriment des règles démocratiques nationales. Elle repose sur un consensus identitaire auquel les nouveaux médias locaux participent largement en jouant sans scrupules sur les termes de peuple corse, de solidarité et en se complaisant dans toute l'imagerie d'Épinal que véhiculent les concepts de solidarité, d'hospitalité, de fraternité…

On en oublie que cet équilibre est cependant précaire et que la société corse le paie par la perpétuation d'un espace de guerre dans la vie politique, sociale et civile. On en oublie aussi que le schéma sud italien n'est pas loin et que face à un état central toujours plus faible les voies de l'autonomie ne sont pas forcément celles de la liberté et de la démocratie, en tout cas pas celle du développement économique.


Faut-il craindre le retour de la revendication de politiques de discrimination positive telles que celle de « corsisation des emplois » ? Comment une telle idée, manifestement contraire à la tradition républicaine française, a-t-elle pu compter d'aussi nombreux partisans ?
Joseph Martinetti : La « corsisation » des emplois revendiquée par la mouvance nationaliste et en particulier par le syndicat nationaliste STC concerne essentiellement la fonction publique. La pression exercée sur l'État pour qu'il assouplisse et module en Corse les règles de l'accession à la fonction publique ont permis d'ailleurs très largement d'y répondre. Avec les lois successives de décentralisation, les recruteurs de fonctionnaires territoriaux sont locaux et sans jeter le discrédit sur ces recrutements, il est vrai qu'il subisse davantage la prégnance des pressions électorales et politiques au détriment d'un souci de compétence. Pour la fonction publique nationale, l'enjeu d'un enseignement obligatoire de la langue corse est la clef de voûte d'un nouveau système de recrutement. Dans le secteur de l'enseignement primaire, Jack Lang à la fin des années 1990 a mis en place une filière spécifique de recrutement Langue Régionale qui offre autant de postes que le concours « normal » soit environ 20 postes et 20 postes pour les deux départements. La discrimination positive est donc largement instaurée. La filière normale de recrutement des professeurs d'école propose un concours très sélectif, un des plus difficiles de France. Inversement la filière spécifique est très accessible au point que le Recteur au vu du niveau des résultats obtenus par les candidats ne pourvoit pas tous les postes offerts dans cette filière. Cette discrimination est établie au profit d'une formation de l'Université, la filière études corses qui offre ainsi un débouché important à ses étudiants dont beaucoup, on ne peut l'ignorer, sont des militants politiques. Il était pourtant facile pour l'autorité publique de spécialiser après un concours commun des candidats recrutés sur une même base de compétences.

L'Université de Corse par le biais de la fameuse 73ème section des langues et cultures régionales du Conseil National des Universités a largement bénéficié dans les faits de cette discrimination positive. En lettres et sciences humaines, une grande partie des enseignants ont ainsi bénéficié de promotions statutaires possibles uniquement dans le cadre de cette section des cultures régionales. L'essentiel de ces Professeurs de rang A s'est rarement soumis à des concours nationaux comme l'Agrégation.

Il est évident que toute réforme nationale du recrutement des enseignants accentuera très largement ce processus déjà bien entamé au détriment du mérite des candidats. La « corsisation » des emplois est indéniablement très sélective. Elle concerne essentiellement les emplois tertiaires publics.
Sans remettre en cause la légitimité de l'enseignement de la langue corse, l'État recruteur doit rester maître des règles du jeu pour garantir aux jeunes candidats fonctionnaires, Corses ou non, une indispensable impartialité dans la procédure d'accès à la fonction publique.

Au final, ces revendications ont permis la création de très nombreux emplois publics en Corse depuis les années 1980 ce qui explique le relatif consensus créé dans une société insulaire avide depuis très longtemps d'emplois publics. Les médias publics, l'Université, les nouvelles filières d'enseignement, cela fait du monde.


Le « discours culturel » est une des marques de fabrique des nationalistes qui prétendent être les seuls légitimes pour représenter la « culture corse ». Pourquoi cela a-t-il été accepté par les médias sans nulle autre forme de procès ?
Joseph Martinetti : L'étude de l'évolution des médias et la production de leur discours en Corse est un beau sujet de recherches. Le jeune anthropologue niçois Jacques Lucciardi s'y est intéressé. La thèse nationaliste défend l'idée d'une réappropriation des véhicules de l'information comparable une nouvelle fois à ce qui s'est passé dans les anciens territoires coloniaux en vertu de l'application d'un schéma marxiste dominant/dominé. Ce schéma est détourné au service d'une démonstration téléologique donnant enfin aux Corses les moyens de s'exprimer (!). La réalité en est bien éloignée.
Les mythes historiques du nationalisme ont été diffusés dans le discours commun et largement repris par les médias locaux qu'ils soient ou non nationalistes. Les concepts de peuple corse, de solidarité sont ressassés jusqu'à l'écoeurement sans aucun filtre critique.

Plus prosaïquement la presse reste prisonnière d'un contexte social dominé par l'interconnaissance et la reconnaissance généralisées. Aussi est-il difficile pour le journaliste plus qu'ailleurs de prendre la distance critique pour traiter l'information dans une microsociété qui est avide d'informations.
La violence a bien évidemment contribué à « ménager » dans son traitement la sphère nationaliste qui en légitimant le plasticage -représailles exerce une pression évidente sur les personnes (surtout dans les années 1980). La violence lancinante et sélective a pu ainsi user les oppositions démocratiques. Beaucoup ont alors intégré une partie du discours pour créer un consensus civil plus commode. La presse banalise alors délibérément le discours nationaliste en occultant sa légitimation de l'illégalité. Jacques Lucciardi cite ainsi la une du Corse-Matin du 7 août 2006 « les nationalistes veulent défendre la terre corse ». Le quotidien transcrit la déclaration des dirigeants qui menacent de représailles toute personne non corse ne résidant pas dans l'île depuis au moins dix ans sans aucune analyse critique d'une déclaration qui partout ailleurs susciterait des réactions indignées.

De même la quête du consensus pousse la rédaction à des « unes » quelque peu scandaleuses. Ainsi « la Corse c'est pire que la Biélorussie » à propos de l'impact certes réel et partiellement masqué par les services de l'État, du nuage de Tchernobyl. La ligne jaune du populisme victimaire est souvent franchie au nom du consensus !

L'atomisation de la sphère nationaliste sert la médiatisation de son discours. On peut estimer ainsi qu'une grande partie de l'information lui est consacrée tandis que les partis politiques au pouvoir doivent souvent se contenter d'informations partielles, tronquées voire sont tout bonnement ignorés.
Les journalistes ne sont certes pas tous nationalistes en Corse. Certains éditoriaux du Corse-Matin peuvent quelquefois critiquer courageusement les actes politiques nationalistes. Mais on doit aussi souligner la sur-représentation nationaliste dans les médias publics France Bleu, France 3 mais aussi privés. Il faut rappeler que la sphère nationaliste au sens le plus large a précocement compris l'intérêt de définir une stratégie de communication offensive et que les initiatives médiatiques et communicationnelles relèvent souvent de cette sensibilité.

La Corse bénéficie depuis de nombreuses années déjà d'avantages fiscaux conséquents : ont-il eu des résultats positifs en termes de développement ? Ou bien constituent-ils une forme de rente de situation indue ?
Joseph Martinetti : La structure clientélaire de la société corse a toujours été un frein au développement économique. On doit reconnaître que pour diverses raisons autant structurelles que conjoncturelles la puissance publique française a en quelque sorte renforcé le poids du clientélisme au détriment d'une économie réelle. Cette situation dont les mouvements nationalistes voulaient sortir se traduit pourtant au-delà des discours virulents par une demande accrue d'aide publique. La violence constitue en réalité une force de négociation avec les pouvoirs publics. L'équation repose sur les fondamentaux de l'État-Providence, donc sur une sorte de rente de situation géopolitique accentuée par l'attractivité touristique. Jusqu'à quand ?

Les divers investissements réalisés en Corse ne le sont jamais au profit d'une économie rationnelle et la politique d'aménagement du territoire est toujours entravée par l'essaimage des crédits au profit d'intérêts particuliers qui ne sont pas forcément des intérêts financiers. Ainsi la modernisation des routes ou de la voie ferrée sont fortement retardés pour permettre l'activité de micro entreprises locales qui n'ont pas toujours les compétences requises ou pour favoriser ou ne pas oublier telle ou telle collectivité locale. La Corse n'est pas spécifique en ce domaine, mais en raison de l'interconnaissance généralisée, elle exacerbe ce que l'on peut qualifier de « politique de clochemerle». La revendication nationaliste a amplifié cette situation en n'orientant l'économie que vers le court terme de l'exploitation touristique tout en se complaisant dans les mythes de la ruralité et de l'agriculture. Ainsi les demandes de « corsisation » des emplois, formulées dès les années 1970 ont annihilé tout espoir de modernisation économique dans le domaine des hautes technologies alors que l'État visait à y installer des entreprises nationales aérospatiales ou informatiques. Peut-on sérieusement associer exigence de compétence et critères ethniques ?

Le Non au referendum local de juillet 2003 concernant le statut institutionnel de la Corse marque-t-il un coup d'arrêt durable aux visées politiques des nationalistes ?
Le referendum de 2003 ne marque pas de coût d'arrêt aux visées politiques des nationalistes. Leur action actuelle, alors qu'ils sont en crise et affaiblis, vise toujours à exercer une pression auprès des acteurs politiques régionaux. Si les dirigeants historiques ont disparu, assassinés, exilés ou recyclés, il existe une nébuleuse nationaliste dotée d'organisations clandestines armées, dont l'influence reste majeure en Corse. S'ils sont discrédités par leurs sanglantes querelles internes, leurs liens avec le grand banditisme et la place privilégiée que les militants accordent à leurs intérêts particuliers, ils continuent à jouer un rôle d'arbitres sur l'échiquier politique régional entre les multiples potentats locaux. Alors qu'en 2004, ils ont permis à la droite de conserver le pouvoir régional, leur visée politique prioritaire aux municipales de 2008, est de « faire tomber » les derniers élus républicains, comme le maire PRG de Bastia, Emile Zuccarelli, battu aux dernières législatives en partie à cause de leur ralliement aux candidats de la droite.


Les ouvrages rigoureux sur la Corse sont rares. Existe-t-il des pressions insidieuses qui empêchent les chercheurs comme vous de vous exprimer ?
Joseph Martinetti : Aller à contre-courant d'un discours dominant n'est jamais chose facile. Dans une société à structure communautaire le discours reste malheureusement caractérisé par sa nature binaire. Soit l'on est pro-Corse, soit l'on est anti-Corse. Je reste étonné par le fait que la seule critique reconnue localement soit celle d'anciens militants régionalistes. Sinon, on vous taxe de « colonisé » et on vous renvoie à la lecture d'Albert Memmi et de Frantz Fanon ! La recherche en sciences sociales et humaines reste marquée par le poids trop lourd des études régionales et de la fameuse 73e section. Aussi ce sont des militants plus que des scientifiques qui parlent de la Corse en Corse et fabriquent un discours à la fois édulcoré et promotionnel que les médias locaux diffusent de façon presque exclusive.

Marianne Lefèvre : Les mouvements marqués par une idéologie nationaliste tentent avec plus ou moins de réussite d'investir les canaux d'opinion, médiatiques voire universitaires. S'est durablement mis en place un "politiquement correct" qui s'enferme dans une alternative : dénigrer ou taire. Toute volonté d'analyse devient suspecte.

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France-Algérie : dépasser le contentieux historique

Le passé colonial ne cesse de resurgir, faisant obstacle à des relations apaisées entre la France et les pays qu'elle a autrefois colonisés. Dans ce passé, l'Algérie a une place particulière, en raison des drames qui s'y sont déroulés. Aujourd'hui encore, trop souvent, l'évocation de la guerre d'indépendance algérienne (1954-1962) est soumise à la concurrence des victimes, avec leurs souffrances et leurs mémoires, alors que l'ensemble des citoyennes et citoyens des deux rives de la Méditerranée aspirent à passer à autre chose. Mais pour construire un avenir de partage, il faut, au présent, voir en face le passé.

L'histoire apprend, au premier chef, que le système colonial, en contradiction avec les principes affichés par la République française, a entraîné des massacres de centaines de milliers d'Algériens ; et qu'il les a dépossédés, « clochardisés » – pour reprendre le terme de Germaine Tillion – à une grande échelle, exclus de la citoyenneté, soumis au Code de l'indigénat, et sous-éduqués, au déni des lois en vigueur. Mais, aussi, qu'il y eut de multiples souffrances de Français, parfois déportés en Algérie pour raisons politiques, ou embrigadés dans les guerres coloniales, ou encore pris dans un système dont ils sont devenus, à son effondrement, les victimes expiatoires – comme l'ont été les harkis, enrôlés dans un guêpier qu'ils ne maîtrisaient pas –, sans compter ceux qui ont soutenu l'indépendance algérienne et qui en ont payé le prix.

Quelles qu'aient été les responsabilités de la société, c'est bien la puissance publique française qui, de la Restauration en 1830 à la Ve République en 1962, a conduit les politiques coloniales à l'origine de ces drames. Sans omettre la complexité des phénomènes historiques considérés, c'est bien la France qui a envahi l'Algérie en 1830, puis l'a occupée et dominée, et non l'inverse : c'est bien le principe des conquêtes et des dominations coloniales qui est en cause.

En même temps, nous sommes attentifs aux pièges des nationalismes et autres communautarismes qui instrumentalisent ce passé. Ainsi qu'aux pièges d'une histoire officielle qui utilise les mémoires meurtries à des fins de pouvoir, figeant pour l'éternité la France en puissance coloniale et l'Algérie en pays colonisé. Et c'est précisément pour les déjouer – comme pour déjouer les multiples formes de retour du refoulé – que nous voulons que la souffrance de toutes les victimes soit reconnue, et qu'on se tourne enfin vers l'avenir. Cela ne peut être accompli par des entreprises mémorielles unilatérales privilégiant une catégorie de victimes, mais par un travail historique rigoureux, conçu notamment en partenariat franco-algérien.

Plus fondamentalement, dépasser le contentieux franco-algérien implique une décision politique, qui ne peut relever du terme religieux de « repentance ». Et des « excuses officielles » seraient dérisoires. Nous demandons donc aux plus hautes autorités de la République française de reconnaître publiquement l'implication première et essentielle de la France dans les traumatismes engendrés par la colonisation en Algérie. Une reconnaissance nécessaire pour faire advenir une ère d'échanges et de dialogue entre les deux rives, et, au-delà, entre la France et les nations indépendantes issues de son ancien empire colonial.

Paris-Alger, le 28 novembre 2007.

La liste des signataires de cet appel est disponible sur le site LDH-Toulon.

Nicolas Sarkozy a prononcé au Vatican, un discours choquant à plus d'un titre. Soutenir, en somme, que la religion mérite un privilège public car elle seule ouvrirait sur le sens profond de la vie humaine est une profession de foi discriminatoire. Il est regrettable qu'à un tel niveau de responsabilité cinq fautes majeures se conjuguent ainsi.

Une faute morale d'abord. Lisons : «Ceux qui ne croient pas doivent être protégés de toute forme d'intolérance et de prosélytisme. Mais un homme qui croit, c'est un homme qui espère. Et l'intérêt de la République, c'est qu'il y ait beaucoup d'hommes et de femmes qui espèrent.»

Dénier implicitement l'espérance aux humanistes athées est inadmissible. C'est montrer bien peu de respect pour ceux qui fondent leur dévouement pour la solidarité ou la justice sur un humanisme sans référence divine. Ils seront nombreux en France à se sentir blessés par de tels propos. Était-ce bien la peine de rendre hommage au jeune communiste athée Guy Môquet pour ainsi le disqualifier ensuite en lui déniant toute espérance et toute visée du sens ? En fait, monsieur le président, vous réduisez indûment la spiritualité à la religion, et la transcendance à la transcendance religieuse. Un jeune héros de la Résistance transcende la peur de mourir pour défendre la liberté, comme le firent tant d'humanistes athées à côté de croyants résistants.

Une faute politique. Tout se passe comme si M. Sarkozy était incapable de distinguer ses convictions personnelles de ce qui lui est permis de dire publiquement dans l'exercice de ses fonctions, celles d'un président de la République qui se doit de représenter tous les Français à égalité, sans discrimination ni privilège. Si un simple fonctionnaire, un professeur par exemple, commettait une telle confusion dans l'exercice de ses fonctions, il serait à juste titre rappelé au devoir de réserve. Il est regrettable que le chef de l'État ne donne pas l'exemple. Curieux oubli de la déontologie.

Une faute juridique. Dans un État de droit, il n'appartient pas aux tenants du pouvoir politique de hiérarchiser les options spirituelles, et de décerner un privilège à une certaine façon de concevoir la vie spirituelle ou l'accomplissement humain. Kant dénonçait le paternalisme des dirigeants politiques qui infantilisent le peuple en valorisant autoritairement une certaine façon de conduire sa vie et sa spiritualité. Des citoyens respectés sont assez grands pour savoir ce qu'ils ont à faire en la matière, et ils n'ont pas besoin de leçons de spiritualité conforme.

Lisons à nouveau : «Dans la transmission des valeurs et dans l'apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l'instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur.» On est surpris d'une telle hiérarchie éthique entre l'instituteur et le curé. L'école de la République a été inventée pour que les êtres humains puissent se passer de maître. Tel est l'honneur des instituteurs et des professeurs.

Grâce à l'instruction, l'autonomie éthique de chaque personne se fonde sur son autonomie de jugement. Elle n'a donc pas à être jugée moins bonne que la direction de conscience exercée par des tuteurs moraux. Étrange spiritualité que celle qui veut assujettir la conscience à la croyance !

Une faute historique. L'éloge du christianisme comme fondement de civilisation passe sous silence les terribles réalités historiques qui remontent à l'époque où l'Église catholique disposait du pouvoir temporel, puisque le pouvoir politique des princes était alors conçu comme son «bras séculier».

L'Occident chrétien peut-il s'enorgueillir du thème religieux du «peuple déicide» qui déboucha sur un antisémitisme particulièrement virulent là où l'Église était très puissante ? Les hérésies noyées dans le sang, les guerres de religion avec le massacre de la Saint-Barthélemy (3500 morts en un jour : autant que lors des attentats islamistes du 11 Septembre contre les Twin Towers), les croisades et les bûchers de l'Inquisition (Giordano Bruno brûlé vif en 1600 à Rome), l'Index Librorum Prohibitorum, censure de la culture humaine, l'anathématisation des droits de l'homme et de la liberté de conscience (syllabus de 1864) doivent-ils être oubliés ? Les racines de l'Europe ? L'héritage religieux est pour le moins ambigu…

L'approche discriminatoire est évidente dès lors que le christianisme est invoqué sans référence aux atrocités mentionnées, alors que les idéaux des Lumières, de l'émancipation collective, et du communisme sont quant à eux stigmatisés à mots couverts au nom de réalités contestables qu'ils auraient engendrées. Pourquoi dans un cas délier le projet spirituel de l'histoire réelle, et dans l'autre procéder à l'amalgame ? Si Jésus n'est pas responsable de Torquemada, pourquoi Marx le serait-il de Staline ? De grâce, monsieur le président, ne réécrivez pas l'histoire à sens unique !

Comment par ailleurs osez-vous parler de la Loi de séparation de l'État et des Églises de 1905 comme d'une sorte de violence faite à la religion, alors qu'elle ne fit qu'émanciper l'État de l'Église et l'Église de l'État ? Abolir les privilèges publics des religions, c'est tout simplement rappeler que la foi religieuse ne doit engager que les croyants et eux seuls. Si la promotion de l'égalité est une violence, alors le triptyque républicain en est une. Quant aux droits de l'homme d'abord proclamés en Europe, ils proviennent de la théorie du droit naturel, elle-même inspirée de l'humanisme de la philosophie antique et notamment de l'universalisme stoïcien, et non du christianisme. Si on veut à tout prix évoquer les racines, il faut les citer toutes, et de façon équitable.

Une faute culturelle. Toute valorisation unilatérale d'une civilisation implicitement assimilée à une religion dominante risque de déboucher sur une logique de choc des civilisations et de guerre des dieux. Il n'est pas judicieux de revenir ainsi à une conception de la nation ou d'un groupe de nations qui exalterait un particularisme religieux, au lieu de mettre en valeur les conquêtes du droit, souvent à rebours des traditions religieuses. Comment des peuples ayant vécu avec des choix religieux différents peuvent-ils admettre un tel privilège pour ce qui n'est qu'un particularisme, alors que ce qui vaut dans un espace politique de droit c'est justement la portée universelle de conquêtes effectuées souvent dans le sang et les larmes ?

Si l'Europe a une voix audible, ce n'est pas par la valorisation de ses racines religieuses, mais par celle de telles conquêtes. La liberté de conscience, l'égalité des droits, l'égalité des sexes, toujours en marche, signent non la supériorité d'une culture, mais la valeur exemplaire de luttes qui peuvent affranchir les cultures, à commencer par la culture dite occidentale, de leurs préjugés. Simone de Beauvoir rédigeant Le Deuxième Sexe pratiquait cette distanciation salutaire pour l'Occident chrétien. Taslima Nasreen fait de même au Bangladesh pour les théocraties islamistes. La culture, entendue comme émancipation du jugement, délivre ainsi des cultures, entendues comme traditions fermées. Assimiler l'individu à son groupe particulier, c'est lui faire courir le risque d'une soumission peu propice à sa liberté. Clouer les peuples à des identités collectives, religieuses ou autres, c'est les détourner de la recherche des droits universels, vecteurs de fraternité comme d'émancipation. Le danger du communautarisme n'est pas loin.

La laïcité, sans adjectif, ni positive ni négative, ne saurait être défigurée par des propos sans fondements. Elle ne se réduit pas à la liberté de croire ou de ne pas croire accordée avec une certaine condescendance aux «non-croyants». Elle implique la plénitude de l'égalité de traitement, par la République et son président, des athées et des croyants. Cette égalité, à l'évidence, est la condition d'une véritable fraternité, dans la référence au bien commun, qui est de tous. Monsieur le président, le résistant catholique Honoré d'Estienne d'Orves et l'humaniste athée Guy Môquet, celui qui croyait au ciel et celui qui n'y croyait pas, ne méritent-ils pas même considération ?

Observatoire du communautarisme : Quelle est la thèse centrale de votre essai Qu'est-ce que la laïcité ? (Vrin, 2007) ? En quoi prolonge-t-il vos travaux antérieurs sur le concept et le principe de laïcité ?

Catherine Kintzler : Je pars dans cet ouvrage d'une distinction que j'ai déjà étudiée auparavant entre tolérance et laïcité et je lui donne un développement philosophique plus large. Le dispositif de pensée est très différent dans les deux concepts et cette différence conduit à réfléchir sur la forme de l'association politique.

A la différence de la simple tolérance, qui pose la question de faire coexister les libertés telles qu'elles sont, les gens tels qu'ils sont, les communautés telles qu'elles sont dans une société donnée, la laïcité construit un espace a priori qui est la condition de possibilité de la liberté d'opinion de chacun. Cela semble très complexe et très abstrait, mais il s'agit tout simplement de construire un espace qui ne se contente pas de prendre en compte les données sociales, qui ne fonctionne pas avec des groupes d'influence. La liberté de chacun est reconnue a priori, pourvu qu'elle reste dans le cadre du droit commun : j'ai le droit d'avoir une religion, de ne pas en avoir, d'en avoir une dont je suis le seul fidèle… Il faut aller jusqu'au comble de l'abstraction pour exprimer cela : dans un Etat laïque, on assure la liberté de chacun, y compris de celui qui n'existe pas, parce que c'est celui-ci qui est le critère de mon droit réel. Cette abstraction est en réalité très concrète : lorsque je m'arrête au feu rouge à 3 h du matin et qu'il n'y a personne de l'autre côté, je respecte le droit d'une personne fictive. Mais cette personne, c'est également moi : je pourrais être là-bas. La laïcité fonctionne un peu comme cela à l'égard de la liberté de croire et de ne pas croire : elle est la condition de possibilité de la tolérance qui règne dans la société civile et elle assure toute liberté d'opinion, pourvu que celle-ci respecte le droit commun. C'est un dispositif aveugle qui ne regarde pas s'il y a telle ou telle religion, telle ou telle opinion, et qui ne se demande jamais si telle ou telle religion, telle ou telle opinion est numériquement importante. On a le droit de croire et de penser comme personne d'autre ne le fait…

On voit tout de suite que le principe de laïcité est fondé sur la priorité absolue du droit de l'individu sur celui de tout groupe. Pour faire respecter mon droit je n'ai pas besoin de m'associer à d'autres pour former un groupe de pression. Non seulement je n'en ai pas besoin, mais aucun groupe en tant que tel n'a plus de droits qu'un individu : le fondement de la décision politique n'est pas dans l'obligation d'appartenance, l'association politique repose au contraire sur la suspension des appartenances, sur la volonté de chaque citoyen. C'est un modèle anti-communautaire par définition. Cela ne signifie nullement que les communautés sont absentes : elles peuvent parfaitement recevoir un statut juridique, mais elles n'ont aucune compétence politique. Je peux appartenir à une communauté, je peux changer de communauté, je peux me soustraire à toute communauté : mes droits restent les mêmes. Pour jouir de mes droits, je n'ai pas besoin de passer par une « minorité » de pression, visible ou pas : je n'ai pas besoin de me constituer avec d'autres en groupe d'influence. Mais bien entendu cela n'est pas interdit ! Un groupe peut essayer de peser sur une décision politique, mais jamais il ne sera reconnu en tant que tel comme faisant partie de l'autorité politique, laquelle ne peut être exercée que par les citoyens et leurs représentants élus.

C'est pourquoi je dis dans mon livre que la laïcité engage un modèle politique fondé sur un paradoxe : c'est la supposition de la suspension du lien communautaire qui rend possible la formation du lien politique. Autrement dit, dans une association politique laïque, la proposition je ne suis pas comme le reste des hommes est non seulement une proposition que chacun peut revendiquer, mais elle est au fondement même de la cité.

En termes philosophiques, on peut dire que la laïcité a pour base une sorte de « vide expérimental » : c'est comme un tube de Newton, on fait abstraction de certaines données pour voir apparaître un principe fondamental. Ici le vide, c'est celui de la croyance et de l'incroyance comme doctrines, comme contenus : la laïcité fait le vide sur ce que nous croyons ou pas, elle dit « la puissance publique n'a pas besoin pour être et pour être pensée d'un quelconque acte de foi ». C'est une position minimaliste.

Cette position minimaliste écarte donc tout contenu doctrinal de croyance (ou d'athéisme) du fondement de la loi : on peut et on doit faire des lois sans avoir besoin de se référer à une croyance quel que soit son contenu. C'est une incroyance formelle : on n'a pas besoin d'être croyant sur la question du lien pour former association politique. Le seul lien nécessaire, le lien politique, n'est pas appuyé sur un acte de foi puisqu'il suppose au contraire que chacun pourra être le plus indépendant possible de tout autre et de tout groupe.

Ici apparaît le noyau philosophique de la laïcité : c'est une association politique qui écarte toute religion civile, qui ne fait pas de la loi elle-même un acte de foi. L'association ne repose pas sur une adhésion dont le modèle est l'adhésion religieuse, mais sur un consentement mutuel garantissant des droits. C'est pourquoi je dis souvent que ce qui est opposé à la laïcité, ce ne sont pas les religions, c'est la partie civile des religions, leur prétention à faire la loi au nom d'une communauté ou d'un ensemble de communautés préconstituées, préalables à l'association politique elle-même. Et j'ajoute : ce qui est absolument contraire à la laïcité, c'est la religion civile, l'idée que la loi doit être acceptée comme une forme de croyance, qu'on doit y adhérer, qu'il faut l'aimer, comme un acte de foi.

C'est pourquoi je suis très critique à l'égard de toutes les déclarations brandissant des « valeurs » comme des dogmes intangibles auxquels il faudrait croire. Les valeurs ne sont que des objets de croyance, elles peuvent être supplantées par d'autres valeurs, par définition les valeurs fluctuent, elles sont sujettes à une mode d'opinion. En revanche, des principes rationnels minimaux n'ont pas besoin d'être traités comme des objets de culte : on les discute, on y consent parce qu'on en établit l'utilité et la nécessité, et on les améliore au fur et à mesure que l'expérience politique s'enrichit. C'est beaucoup plus solide et beaucoup moins dangereux car cela repose sur la discussion. Et puis c'est beaucoup moins pesant : on n'est pas tenu à l'adhésion, on n'est pas obligé de les aimer.

Dans mon livre, je retrace cet itinéraire conceptuel par une séquence de trois grandes références classiques qui ont construit les jalons essentiels en posant et en répondant à la question : « peut-on fonder l'association politique en dehors de toute référence religieuse ? ».

Le mérite de l'avoir posée clairement revient à Locke, grand théoricien de la tolérance. Il répond de manière extrêmement intéressante parce qu'il dégage le problème principal : on peut et on doit rester indifférent à ce que les gens croient, mais on ne peut pas rester indifférent à l'acte même d'adhésion – et il exclut donc les incroyants de l'acte politique parce qu'ils sont incapables d'adhésion. Bien entendu la théorie de Locke est bien plus riche, mais je m'en tiens à cette question qui me semble déterminante.

Une étape supplémentaire va être franchie par Bayle, qui va au contraire penser que les incroyants peuvent être admis dans l'association politique du fait qu'ils ne peuvent prétexter aucune autorité transcendante pour récuser les lois… C'est vrai ! Mais on reste tout de même sur une question de fait « que fait-on de ceux qui ne croient pas ? ».

Il faut attendre la Révolution française et Condorcet pour que la question soit articulée de façon totalement différente : non seulement le fait de ne pas croire n'est pas gênant, mais c'est précisément la non-nécessité de tout lien préalable qui fonde l'association républicaine. On revient donc à la thèse de Locke, mais elle est retournée : ce que Locke pensait être rédhibitoire pour former association, c'est précisément cela qui va être placé au principe de l'association ! L'obstacle (l'absence de croyance à un lien préalable sur le modèle du lien religieux) est transformé en condition de possibilité de l'association politique.

A cela j'ai ajouté une réflexion plus large, débordant le cadre de la stricte philosophie politique, sur les rapports entre la laïcité et une conception de la culture, une façon dont la pensée se rapporte à elle-même et que je rapproche du concept des humanités. Car si on consent à un fondement immanent de la cité, si on s'efforce de la construire sur un socle qui écarte a priori toute référence transcendante, cela met la pensée en relation avec elle-même. Pour construire la cité, la pensée et les efforts humains ne peuvent compter que sur eux-mêmes.

Cela entraîne une conception critique, une réflexion sur la façon dont la pensée peut et doit elle-même se réfléchir, se corriger, s'améliorer : et cela est inséparable d'une expérience et d'une théorie de l'erreur. Parce qu'elle veut faire l'économie de la transcendance, la laïcité ne peut pas faire l'économie d'une réflexion critique, d'une position critique. Ne pas croire préalablement à un lien, c'est s'obliger à réfléchir au bien-fondé des lois et de tout ce qu'on fait et de tout ce qu'on pense. Il y a un devoir de la pensée à l'égard d'elle-même qui devient virulent dans une association laïque plus qu'ailleurs : je ne dis pas que ce devoir est absent ailleurs et qu'on ne s'en préoccupe pas , je dis que si ce devoir est négligé dans une république laïque, alors celle-ci est en danger.

Les dix dernières années ont été marquées par de vigoureuses polémiques autour de la laïcité même. Le monde intellectuel et le monde politique semblent malgré le vote de la loi du 15 mars 2004 ne pas être « au clair » avec les principes laïques… Quel regard retrospectif portez-vous sur la dernière décennie ?

Pour répondre à votre question, j'ai besoin d'abord de bien préciser les champs d'application respectifs des principes de laïcité et de tolérance. Il résulte de ce qui précède que l'abstention caractérisant la laïcité (minimalisme) s'applique à la puissance publique et à ce qui relève de son autorité : ce qui la représente et agit en son nom ou est investi par elle d'une mission. Là, on observe la réserve en matière de croyance et d'incroyance. Par exemples les instituteurs ne doivent pas montrer s'ils sont ou non croyants, pas plus que les policiers, les juges, etc. En revanche dans la société civile (les lieux publics et les lieux privés) c'est le principe de tolérance qui s'applique, dans le respect du droit commun. Dans la rue, dans le métro, chez moi, dans un hall de gare, un musée, etc., j'ai le droit de manifester ma croyance ou mon incroyance. Cela est réglé par le droit commun (par exemple, une procession, une manifestation, sont soumises à certaines contraintes). Cette articulation entre les deux domaines est vitale : c'est précisément pour que les gens soient libres que la puissance publique s'astreint à la stricte abstention. En dehors de cette articulation, la laïcité n'a plus de sens.

Le principe de laïcité est sur la sellette depuis près de 20 ans : c'est l'affaire dite « du voile » à Creil en 1989 qui a ouvert l'abcès. J'ai alors cosigné en novembre 1989, avec Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut et Elisabeth de Fontenay, l'Appel paru dans Le Nouvel Observateur en faveur d'une interdiction des signes religieux à l'école publique (primaire et secondaire). A l'époque, et cette époque a été close par la loi du 15 mars 2004, on avait affaire à une dérive de la laïcité qui prétendait étendre la tolérance qui règne dans la société civile à une partie de la puissance publique : l'école. Il a fallu, pour que la loi de 2004 soit possible, montrer pourquoi à l'école les élèves aussi sont pris dans le champ de l'autorité de la puissance publique. Cela n'allait pas de soi, il fallait en effet montrer que les élèves sont des libertés en voie de constitution : autrement dit que l'école relève d'un domaine fondateur des droits, et qu'elle n'est pas un lieu de « consommation » ou d'exercice des droits. Cela a été en grande partie démontré a contrario : les affichages ostensibles d'appartenances religieuses rendent de facto impossible l'acte même d'enseignement en abolissant l'espace critique commun dans lequel l'école doit évoluer – et puis cela produisait des affrontements intercommunautaires.

Mais la dérive symétrique existe : vouloir étendre le principe d'abstention à une partie de la société civile, vouloir par exemple interdire les affichages religieux dans un commerce, dans un lieu public comme un restaurant… Cette dérive, que j'appelle « l'ultra-laïcisme », a existé dans l'histoire de la laïcité, elle est restée discrète de nos jours tant que la question de la laïcité scolaire a occupé le devant de la scène. Elle refait surface récemment avec l'affaire dite « du gîte d'Epinal » qui pose la question de l'extension de l'interdiction des manifestations d'opinion religieuse dans un commerce. J'ai pris position très clairement sur cela, et il serait trop long de développer ici tous les arguments (1). En gros je pense que cette extension serait contraire à la finalité même de la laïcité, qui a pour effet de rendre possible la coexistence des libertés dans le cadre du droit commun. Porter un voile ou une croix ou un drapeau noir à la boutonnière dans un hôtel, esquisser un discret signe de croix avant le repas, c'est un droit, je dois pouvoir le tolérer même si ça me choque, même si ça ne me plaît pas (d'ailleurs à quoi bon la liberté si elle ne bénéficie qu'à ce qui a mon assentiment ?). En revanche, faire sa prière à haute voix dans le salon commun d'un hôtel ou imposer la récitation du Benedicite au début du repas dans un restaurant, c'est empiéter sur le droit d'autrui, c'est un trouble à l'ordre public qu'on ne doit pas tolérer.

Ce qui frappe l'observateur aujourd'hui, c'est la faiblesse des institutions d'éducation populaire et le quasi-abandon par une bonne part de la gauche de toute référence à l'école laïque dans son programme politique. En tant que intellectuelle travaillant sur la laïcité depuis de nombreuses années, quel regard portez-vous sur les différentes initiatives prises ces dernières années (pétitions, création d'association, sites internet de réflexion ou plus polémiques) ? Quel équilibre imaginez-vous entre éducation civique à la laïcité, réflexion politique et militantisme laïque ?

Je crois que la seule éducation vraiment efficace à la laïcité, c'est sa pratique réelle d'une part et son explicitation critique de l'autre : il serait contradictoire d'en faire une « valeur », un prêchi-prêcha pour les raisons que je viens d'aborder plus haut. Il s'agit, dans la vie de tous les jours, de faire la démonstration de sa puissance, de son caractère libérateur. Il s'agit, dans la réflexion abordée en histoire, en instruction civique, en philosophie, d'expliquer le concept dans sa dimension critique, de remonter au dispositif de pensée. Cela peut se faire à tous les niveaux, avec des exemples. Mais je ne suis pas favorable à l'idée d'une « foi laïque », cela me semble relever d'une religion civile. Donc tout ce qui permet le débat est bon. Et la pire chose qui puisse arriver à un concept, c'est de devenir évident, c'est de s'assoupir : c'est de ne plus être pensé. C'est pourquoi je pense que ce que nous vivons actuellement est à la fois une épreuve et une chance pour la laïcité : les attaques, les difficultés et les dérives que nous rencontrons sont l'adjuvant le plus efficace pour réveiller la pensée, pour la mettre en demeure de se préciser, de devenir ferme, de ne pas s'assoupir. Et tout ce qui maintient dans notre pays la mixité à tous les niveaux est une bonne chose : mixité des sexes, des origines, des mariages, des habitats, mixité sociale. Tout ce qui maintient ou produit des « ghettos » est mauvais. Le travail accompli par un site comme l'Observatoire du communautarisme est extrêmement précieux parce que vous soulevez constamment les questions relatives à la segmentation de l'humanité, et que vous distinguez parfaitement entre les « communautés » qui peuvent très bien avoir pignon sur rue, et le « communautarisme » qui consiste à prendre appui sur des « communautés » réelles ou fantasmées pour conduire un projet politique, pour fractionner la collectivité des citoyens.

Autour de la question de la laïcité, on a pu voir se recomposer dernièrement le champ du militantisme féministe, la laïcité structurant et divisant tout à la fois le champ féministe. Quelle analyse faites-vous de cette évolution ? En particulier quelle définition donner à un « féminisme républicain » qui s'opposerait au victimisme et à son corrollaire, discrimination positive par la parité, et qui éviterait la récupération par les idéologies inégalitaires travaillant le monde anglosaxon (en particulier l'impérialisme du Bien théorisé par les néo-conservateurs américains), tout en luttant bien entendu contre les multiples assujettissements dont sont victimes les femmes ?

Je suis féministe au sens où je pense que le droit d'une femme quelconque dans une société donnée est la mesure du droit tout court dans cette société. C'est en regardant les droits d'une femme x qu'on peut juger de l'état du droit pour tous : a-t-elle le droit de contrôler sa vie, de s'instruire, de construire sa propre liberté, d'accomplir les actes de la vie politique et civile sans recourir à une autorisation, de jouir de tous les droits dont jouissent les hommes, d'accéder à toutes les responsabilités auxquelles ils peuvent prétendre, de gérer ses biens, de gagner autant qu'un autre à travail égal, de se promener sans craindre le harcèlement, de s'habiller comme elle l'entend, de choisir ou non la maternité, et aussi de se libérer de la « deuxième journée de travail » ? La liste mériterait d'être allongée, mais c'est ainsi que je définirais le féminisme républicain : il suffit de faire un petit exercice de substitution et de se demander si un homme quelconque perdrait des droits en changeant de sexe. D'ailleurs il faut faire l'exercice dans les deux sens – il me semblerait monstrueux qu'on bascule dans un droit de faveur pour « rattraper » les choses. La discrimination positive me semble injustifiable en raison et dangereuse en fait.

La parité est quelque chose d'artificiel et c'est inefficace : en exigeant abstraitement la présence quantitative des femmes dans la représentation politique, on ne fait rien d'autre que de promouvoir les petites bourgeoises et en plus on introduit ce qu'il faut bien appeler un quota, au détriment de la valeur des unes, des uns et des autres. Il serait bien plus efficace et utile de donner un statut plus adapté aux élus, car ce qui éloigne les femmes des responsabilités politiques, c'est avant tout leur deuxième journée de travail ! De plus, en inscrivant la différence des sexes dans la Constitution là où elle était superflue (puisque personne n'est exclu du droit), on a pris un risque de détermination de la loi qui peut ouvrir la porte à des dérives autrement dangereuses. Et qu'on ne vienne pas me dire qu'il y aurait des droits « spécifiques », réservés aux femmes : le droit qui protège la maternité par exemple est le droit de tous. Le droit d'accéder aux soins est le droit de tous. Le droit de ne pas être violé, de ne pas être harcelé, de ne pas être battu est le droit de tous.

Je ne suis pas féministe au sens « essentialiste », parce que je crois qu'on a un sexe biologique comme on est grand ou petit, comme on a la peau claire ou pas, les yeux petits ou grands, clairs ou foncés, le squelette lourd ou léger, l'estomac fragile ou pas, etc… On doit s'arranger avec ça, et la société ne doit pas faire « payer » à quelqu'un le fait d'être grand ou petit, frisé ou non, brun ou blond, mâle ou femelle. Elle n'a pas non plus à le favoriser pour ce genre de chose. Tout ce qui nous échoit sans qu'on l'ait choisi, il faut l'accepter et essayer de le vivre le mieux possible, et ce n'est un malheur que si la société vous en fait grief, transforme cette donnée en destin.

Il faut méditer sur la fameuse prière ancienne par laquelle, dit-on, un Grec devait remercier chaque jour les dieux de l'avoir fait homme et non femme, grec et non barbare, libre et non esclave. On cite souvent cette prière dans les milieux « progressistes » comme le comble de l'abomination alors qu'elle dit une chose très juste et très profonde : le hasard aurait pu faire naître chaque Grec femme, barbare, esclave. Mais, en énonçant chaque division, elle dit en même temps l'unité de l'humanité, elle dit que les femmes, les barbares, les esclaves font partie de l'humanité, et que l'humanité est niée en eux. Alors il faut ici reprendre et transformer cette prière ambivalente. Chacun doit pouvoir se dire : j'aurais pu avoir le bonheur et le malheur de naître avec l'autre sexe (je pense que le sexe qui nous échoit est à la fois une force et un fardeau…), et c'est pourquoi la loi et la société n'ont pas le droit de décider d'avance que c'est un bonheur ou un malheur, que c'est un privilège ou un handicap.

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1) Je me permets de renvoyer sur ce sujet à un article publié en ligne : « La laïcité face au communautarisme et à l'ultra-laïcisme » sur mon blog Mezetulle et sur le site de l'Observatoire du communautarisme

Chaque année, aux alentours du 7 novembre (le samedi 3 pour 2007), des centaines de personnes défilent dans les rues de Perpignan afin de défendre la langue et les traditions locales, mais aussi pour revendiquer leur appartenance à une « nation catalane ».

Le 7 novembre 1659 marque la signature du Traité des Pyrénées entre l'Espagne et la France, qui permit à cette dernière d'annexer les comtés regroupés dans une large partie de l'actuel département des Pyrénées-Orientales. Les indépendantistes (catalanistes) défilent au nom d'une « colonisation par la France », d'une « coupure entre catalans », de la mise à l'écart des « catalans du nord » du « miracle économique » du sud… en fait, rejettent le passé et l'avenir français de ce territoire.

C'est une illustration des « nations concurrentes » qui revendiquent une reconnaissance officielle, face à un rejet de la nation française. On refuse le vouloir vivre ensemble « général » pour un vouloir vivre ensemble « particulier », ou pour un vouloir « revivre » ensemble.

Il s'agit en premier lieu d'un reniement du passé commun, que révèle le cortège de ces centaines de personnes gonflé par des cohortes de barcelonais qui transforme chaque année le 7 novembre en une procession funéraire marquant la brutale occupation française… une demande de repentance assez banale dans notre société contemporaine. Certes, une nation ne doit pas uniquement s'honorer de ses gloires passées, il s'agirait d'une amnésie cocardière déviant vers un nationalisme xénophobe, mais comme l'écrivait Camus en 1958 : « Il est bon qu'une nation soit assez forte de tradition et d'honneur pour trouver le courage de dénoncer ses propres erreurs. Mais elle ne doit pas oublier les raisons qu'elle peut avoir encore de s'estimer elle-même. Il est dangereux, en tout cas, de lui demander de s'avouer seule coupable et de la vouer à une pénitence perpétuelle ».

En second lieu, on constate un rejet pragmatique de l'avenir national. Cette « France qui tombe » entraînerait sa population dans la chute, il serait plus intéressant, par exemple, de faire partie de la nation catalane en devenir et de s'approprier une part du « miracle économique barcelonais ». Il y a beaucoup d'hypocrisie dans cette critique, car ces procureurs prennent seulement en compte l'aspect économique et masquent la part très importante (pour le moment) des dépenses sociales du pays au nom de principes fraternels. Les refuser en reniant la nation française, c'est défendre la loi du plus fort, et c'est prôner un individualisme post-moderne, par lequel le citoyen a pour priorité la défense de ses seuls intérêts sans se préoccuper des devoirs qui lui incombent dans la sphère publique.

La société humaine n'aimant pas le vide, l'abandon de la nation française appellerait à son remplacement par une « nation concurrente », par un nouveau « vouloir vivre ensemble ».

L'exemple catalan représente la forme la plus aboutie de ce nouveau nationalisme. En effet, le mouvement catalaniste s'appuie sur le rattachement avec une nation (quasi) existante. Le 18 juin 2006, la communauté espagnole de Catalogne a adopté par référendum un nouveau statut qui la qualifie dans son préambule de nation (disposition qui à défaut d'une réelle force juridique pour le moment, détient une indéniable force politique). Le mouvement indépendantiste catalan en France peut ainsi s'appuyer sur la force de son alter ego séculaire en Espagne. Il s'agit d'une sorte d'irrédentisme affirmé des deux côtés de la frontière. Le Pays-Basque, une fois le problème du terrorisme résolu devrait pouvoir prendre la même voie, mais de manière générale, les autres « nations concurrentes » en France ne connaissent pas le soutien d'une nation assimilatrice et doivent agir seules, ce qui complique leur tache.

De toute manière, la majorité des habitants de ces régions refuse le séparatisme, les « cris » entendus sont dirigés à l'encontre d'une France actuelle et malheureusement en devenir, qui s'éloigne de certaines valeurs à redécouvrir : l'assomption de son passé, l'égalité en droit des citoyens, la laïcité, et la fraternité nationale. Ce qui doit faire la nation française.

Renan qualifiait la nation de « grande solidarité ». Son avènement, a permis d'élargir l'espace type à l'intérieur duquel s'organise l'interdépendance sociale. Pourtant, la nation n'est pas une chose éternelle, et la solidarité entre les individus devra probablement trouver une nouvelle structure, afin de toujours « mieux » vivre ensemble. Notre esprit progressiste ne peut que condamner la régression vers une solidarité plus réduite, face à une solidarité européenne, voire universelle.

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